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Blog senza nessuna periodicità, in cui appaiono pubblicazioni random, la maggior parte delle volte ripropongo ciò che già c'è in rete ma che non è stata data importanza. Anche diari di viaggi, musica e video e cose cattive.

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martedì 29 giugno 2010

Signs Out of Time - Tributo a Marija Gimbutas

ATTENZIONE: Dopo aver fatto partire il filmato cliccare sullo stesso una volta per vedere il video originale su YouTube. Verrete indirizzati in un'altra scheda/pagina.













lunedì 28 giugno 2010

D.R.I. - No People

80's Hardcore Punk - Thrashcore U.S.A.



No blacks, no white
No Ku klux Klan
Orientals, mexicans
No guns, no bombs
National Front
No greed, no hate
No government
No lock, no gates
No property
No state
and no boundries
I'm ashmashed to be
a humanbeing.


Attenzione: Nel mio canale (/BruceEmAll) sono caricati le altre canzoni della band e altri video.

giovedì 24 giugno 2010

L'Origine animale dell'uomo

di Élisée Réclus

La specie umana è nata da una sola o da più coppie? In altre parole, la nostra discendenza dal mondo animale ci riconduce ad uno o a diversi tipi d'antenati? Delle due ipotesi, il monogenismo e il poligenismo, qual'è, non diciamo la vera, ma almeno quella che meglio è corroborata dall'insieme dei fatti che noi già conosciamo?
Una tendenza naturale in ogni individuo è di considerarsi come un essere assolutamente a parte nell'insieme dell'universo; il sentimento intenso della propria vita, la pienezza della sua forza personale non gli permettono punto di riconoscere negli altri degli uguali, ed egli si crede in modo speciale favorito dalla fortuna o da un Dio. Ma la necessità della vita richiamandolo al gruppo della famigliadapprima, a quello del clan o della tribù dappoi, non può immaginarsi l'origine sua come assolutamente indipendente da quella dei vicini, a meno che l'orgoglio della sovranità non ne faccia degli dèi, come credettero di essere gli Alessandri e i Cesari. Egli si rassegna quindi a dividere coi suoi un'origine collettiva, per quanto coi suoi solamente, perché ogni tribù ha la sua discendenza ben distinta da quella d'ogni altra: nelle età primitive infatti, come ce lo dimostrano ancora le popolazioni selvaggie, l'uomo professa instintivamente il poligenismo; ben inteso che di tutte le razze diverse, ve n'è una, la propria, che dev'essere ritenuta come la razza umana per eccellenza. Certamente le tribù, in gran maggioranza, hanno preso per nome un termine sinonimo d'Umanità; non vi sono selvaggi che non guardino i popoli circonvicini dall'alto della loro dignità di popolo eletto.
Ma l'isolamento non può durare, e per effetto degli avvenimenti, alleanze e relazioni di commercio, guerre e trattati, gli uomini hanno imparato che appartengono, se non a una stessa razza, per lo meno a un insieme di esseri, che si rassomigliano intimamente e che dei tratti essenziali, quali la posizione verticale, l'uso del fuoco, la lingua articolata, separano nettamente dagli altri animali. La paternità poi si risvegliò anche fra persone di tribù differenti, in momenti di comuni angustie e fra i sessi, grazie all'istinto d'amore, e quando grandi civiltà misero in contatto tutta una parte considerevole dell'umanità, come in India ai tempi di Budda, e durante il periodo della ecumène greca e latina, l'idea dell'unità umana si estese: e anche fra gli odii gli uomini si proclamavano figli di uno stesso padre. Come documento di transizione fra le due teorie diametralmente opposte, il poligenismo e il monogenismo, il libro della Genesi è interessantissimo, poiché da una parte ci racconta la creazione di un Adamo padre
di tutti gli esseri umani e dall'altra parte di tutti gli uomini che popolavano la terra, quando accadde l'assassinio di Abele, e che costrinsero Caino a fuggire.
Attualmente la morale umana, nella sua pratica generale, contiene una contraddizione analoga a quella del libro sacro dei cristiani. Ora, senza nemmeno discutere la questione, per semplice abitudine intellettuale, si va ripetendo che “tutti gli uomini sono fratelli”, ma quando i bianchi e i neri, i rossi e i gialli si trovano di fronte, quando sono in conflitto i loro interessi, essi dimenticano volentieri questa fraternità tutta teorica, e si abbandonano a quel vecchio istinto di odio, che fa dello straniero un essere di origine assolutamente differente, una specie distinta e nemica. L'Inglese che massacra lo Indou, o uccide un Australiano, il Francese che trucida un Tonkinese o un Malgascio, non vedono certamente in essi dei fratelli “fatti sulla stessa immagine”. E quest'odio di razza, che sviluppa la passione feroce della guerra, la coabitazione del padrone e dello schiavo, con la sua persistente inimicizia, i suoi slanci di furore che ad ogni momento bisogna reprimere, suscita un orrore mutuo ben più grande ancora e fa nascere delle idee assolutamente primitive sulla distinzione originaria della specie, fra i rispettivi antenati. Agli Stati Uniti abbiam veduto formarsi una sedicente “scienza”, che non aveva altro scopo che soddisfare i proprietari di schiavi nei loro acquisti di muscoli umani e il popolo a pelle bianca nella sua avversione per la gente a pelle nera. A quali ingegnose combinazioni di ragionamenti si dovette ricorrere per conciliare tutto, dal dogma religioso della fraternità umana al compimento delle maledizioni divine pronunciate contro Cham e le “sane dottrine” dell'economia politica!
Per l'interesse della causa gli schiavisti tentarono anche di provare che gli incrocii tra bianchi e neri davano luogo soltanto a degli ibridi instabili e che la miscigénation tendeva fatalmente alla degradazione e alla morte. Ma si oppose loro il fatto che quasi tutti, se non tutti gli uomini sono di razze diversamente mescolate in nuovi composti etnici, che hanno conservato distintamente i loro caratteri. Non si potrebbe contestare che gli incrocii non abbiano avuto luogo: ogni uomo, anche il più geloso della pretesa purezza del sangue, ha dei milioni di antenati, fra i quali tutti i tipi sono rappresentati. Oltracciò la teoria delle specie, per cui certe forme sarebbero definitivamente fissate, senza mescolanze possibili con altri tipi di origine differenti, è una teoria fatta semplicemente per adattarsi alle cose conosciute, e da altra parte l'idea di specie cambia da naturalista a naturalista, ciascuno abbracciando nel suo concetto un insieme più o meno esteso di forme.
Così, qual'è la specie del cane? Bisogna comprendervi il lupo, la volpe, lo sciacallo, la iena od altre forme primitive ancora, che l'addomesticazione e un genere diverso di vita hanno gradualmente modificato e sviluppato, dando luogo a innumerevoli varietà? Fatto sta che lupi e sciacalli s'incrociano perfettamente coi cani, producendo individui fecondi, la cui razza si mantiene e s'incrocia ancora fino all'infinito; d'altra parte i cani ridivenuti selvaggi riprendono delle forme che li ravvicina, a seconda dei paesi, al lupo, allo sciacallo, alla volpe. Dove comincia dunque la specie immutabile, compresa entro limiti assoluti, dove la varietà colle sue modificazioni incessanti? Non lo si sa. E le difficoltà che
esistono nella questione della specie canina, si presentano pure per altri animali domestici o no; esistono per l'uomo, vale a dire per il discendente presunto di una famiglia che ha i suoi rappresentanti attuali fra i marsupiali e i monotremi. Nonostante gli innumerevoli esempi di miscigénation che scandalizzano grandemente i figli degli antichi proprietari di schiavi, bisogna considerare i negri come una specie o una sotto-specie distinta dalla razza detta caucasica, oppure bisogna considerarli come una semplice varietà della grande specie umana? E se negri e bianchi debbono essere compresi in una sola umanità d'origine, che dire dei negritos dell'Arcipelago delle Filippine, o dei nani sparsi sul continente africano? I negri stessi vedono negli Akka e negli Obongo degli esseri di altra specie e i bianchi altieri li riguardano un po' come scimmie a forma umana: tuttavia è certo che fra le popolazioni di pigmei e le tribù di Africani ben proporzionati hanno avuto luogo ugualmente delle mescolanze di sangue. Così la divisione fra “specie” e “varietà” resta puramente convenzionale e i punti di passaggio fra l'una e l'altra sono poco sicuri.
Gli anatomici, che studiano lo scheletro dell'uomo dal punto di vista trasformista, vale a dire come un apparecchio formato lentamente di generazione in generazione con un lungo lavoro d'adattamento all'ambiente e di perfezionamento, constatano, collo studio comparato dei differenti tipi, che le razze umane attuali non sembrano essere derivate una dall'altra per una specie di gradazione gerarchica, ma debbono piuttosto essere considerate come rami paralleli, che risalgono con tutta probabilità a uno stipite comune non quadrumane; bisognerebbe forse ammettere in questo tipo primitivo un discendente dei marsupiali[1].
Ma tanto se noi tentiamo di risalire col pensiero all'epoca così lontana in cui l'uomo, uscito dall'animalità primitiva, costituì la specie o le razze umane, quanto se noi ci fermiamo al periodo in cui i nostri antenati, compiendo la loro più grande conquista, impararono a modulare i loro gridi prima inarticolati e trasformarono i loro grugniti e i loro guaiti in un vero linguaggio, vediamo che, in questa grande rivoluzione storica, le nazioni erano costituite in gruppi assolutamente distinti e le lingue che persistettero assunsero la radicale d'origine tutt'affatto diversa, seguendo una disposizione propria per la formazione e l'accentuazione delle parole, per la logica e il ritmo della frase[2]. Gli antichi dialetti semitici, uraliani, berberi, bauton, algonchini non si possono ridurre l'uno all'altro; sono le espressioni di popoli che, nel tempo in cui si sciolse la loro lingua, si trovavano in ambienti così differenti, che costituivano realmente delle specie o delle umanità a parte: fissando a questi tempi antichi il principio della storia degli uomini, si può dire che essa comincia col poligenismo. Allora le nazioni sparse sulla terra non potevano avere alcuna coscienza della loro unità: tanti erano i gruppi glossologici, tanti erano i mondi umani mutuamente stranieri [3].
Ecco dunque qual'è per la storia dell'umanità il punto di partenza sicuro nella successione dei tempi: l'origine poligenica dei linguaggi irriducibili nelle diverse parti della terra. Quanti di questi dialetti nacquero così, e qual fu la durata del ciclo durante il quale tutti gli antenati degli uomini attuali acquistarono la facoltà capitale, condizione prima dell'essere umano quale noi lo concepiamo oggi, non ci è dato saperlo, ed è certo, d'altra parte, che nella lotta per l'esistenza molte di queste lingue primitive sono scomparse: quanto a quelle che persistono, non ne è ancora terminato l'inventario, e non si sono classificate metodicamente più che i gruppi di dialetti parlati dalle nazioni principali. Resta ancora a studiare e a fissare con precisione il posto che spetta a tutte le serie di forme verbali usate dalle diverse popolazioni del mondo intero. Tuttavia si può tentare di costrurre delle carte glossologiche provvisorie che, riconoscendo lo stato attuale della poligenia linguistica, facciano pure testimonianza delle prodigiose conquiste compiute dalle lingue invadenti.
Prima di questo tempo che vide la nascita intellettuale dell'uomo vero, l'essere che l'uso della parola doveva fare progredire in modo così meraviglioso non ora in realtà che un animale4: tutto questo periodo antico cui si potrebbe dare il nome di Prolalio può essere considerato come anteriore all'umanità. Lo studio delle forme animali che ci ricongiungono ai quadrupedi e ai rettili appartiene all'epoca pre-antropologica. Forse il pitecantropo fossile che il dottore Eugenio Dubois ha scoperto nel pleistocene o quaternario antico, presso Trinil, nell'isola di Giava, fu l'intermediario cercato, “l'anello mancante della catena” che unisce l'uomo ai suoi antenati del mondo animale [4]: per la sua altezza e per la sua taglia, che è quella dell'uomo medio (1 m. 657), per il suo cranio la cui capacità (900 a 1000 cm.
cubi) supera della metà la più forte capacità cerebrale trovata negli antropoidi più grossi, il pitecantropo sembra realmente far parte della nostra stirpe umana e ricongiungerci agli ilobati o gibboni, le scimmie che più si avvicinano a noi per la loro conformazione [5]. Ma, secondo Manouvrier, sarebbe probabile che questa scimmia-uomo non possedesse il linguaggio articolato, il carattere più prezioso dell'umanità propriamente detta. La strettezza frontale che si prolunga molto lontano nel cranio di Trivil permette di dubitare che la circonvoluzione di Broca fosse più sviluppata nel pitecantropo che negli antropoidi.
Comunque sia, è nelle regioni feconde per eccellenza, dove il sole dardeggia i suoi raggi più
infuocati e dove la pioggia cade dirotta e molto abbondante, che dovettero svilupparsi le grandi specie, donde è uscito l'uomo e colle quali sono imparentate le scimmie antropoidi, esistenti ancora in quelle regioni. A tale creazione era necessaria la natura tropicale in tutta la sua potenza produttrice; e se gli uomini, in quasi tutti i paesi del mondo, raccontano che i loro primi antenati son discesi dall'alto delle montagne che sbarrano il loro orizzonte, queste leggende hanno origine da un effetto d'ottica. Queste alte punte che si ergono in pieno cielo al disopra delle nuvole non sembrano la dimora di dèi, vane figurazioni dello spirito, e non è ai piedi di queste divinità creatrici ch'essi immaginavano avere per la prima volta aperto gli occhi alla luce?

Ixelles (Bruxelles), dicembre 1896.


[1] B. BUGNION, Bulletin de la Sociétè Vaudoise des sciences naturelles. - Giugno-Settembre 1895.
[2] E. RENAN, Histoire du peuple d'Israel, I, p. 2.
[3] FAIDHERBE-HOVELAQUE, Linguistique.
[4] CONDORCET, Esquisse d'un tableau historique du progrès de l'esprit humain.
[5] EUG. DUBOIS, Pithécantropus erectus. Eine menschenaenliche Uebergangsform.

domenica 20 giugno 2010

Ecologizzare la dialettica

Dal libro: La Rivoluzione Ecologica "Il pensiero libertario di Murray Bookchin" (S. Varengo) cit., p. 78, 79, 80 [Capitolo 2.5.3 "Il naturalismo dialettico"].

Bookchin afferma la necessità di rendere ecologica la dialettica [128], ritenendo che solamente un pensiero dialettico sia in grado di comprendere l'evoluzione naturale e quindi, di conseguenza, anche l'evoluzione sociale. Egli, criticando duramente sia il dualismo che contrappone inevitabilmente natura e società in maniera antagonisti­ca, sia il riduzionismo, o monismo, che le dissolve l'una nell'altra, sostiene l'importanza di comprendere come avviene lo sviluppo della seconda natura a partire dalla prima. Tale comprensione è pos­sibile solo attraverso il pensiero dialettico che, in quanto visione dinamica, risulta essere intrinsecamente ecologico:

La dialettica 'spiega' (con una forza che nessuna altra forma convenzio­nale di sapere possiede) come il flusso organico della prima natura nella seconda non sia che una rielaborazione della realtà biologica in realtà sociale [129].

Dopo aver riconosciuto il fondamentale contributo di filosofi come Aristotele, Hegel e Marx allo sviluppo del pensiero dialettico, Bookchin afferma l'originalità della sua dialettica ecologica, che risulta arricchita dalla teoria evolutiva, e la necessità di "recidere questa forma di razionalità - la ragione dialettica - sia dell'ideali­smo che del materialismo, rendendola naturalistica ed ecologica" [130]: per questo motivo egli si fa sostenitore del concetto filosofico di naturalismo dialettico.
In particolare con il termine "naturalismo" Bookchin, oltre a distinguersi da interpretazioni di tipo idealistico o materialistico, sot­tolinea come il pensiero dialettico arricchisca l'interpretazione della natura e dell'umanità:

Un naturalismo dialettico è in grado di rispondere ad interrogativi quali cosa è la natura, qual è il posto dell'umano nella natura, quale è la spinta dell'evoluzione naturale, quale è il rapporto tra società e mondo naturale [131].

La dialettica diviene così anche una risorsa di senso, non solo etico ma anche razionale, per l'evoluzione naturale permettendo la creazione di una società ecologica in cui si sviluppi una natura libe­ra, sintesi della natura prima e seconda:

La seconda natura sarebbe la realizzazione della potenzialità della prima natura al fine di acquisire intelletto e verità. Così in una società ecolo­gica, l'intellettualizzazione umana riabbraccerebbe la continuità evolu­tiva che esiste nella prima natura. In tal senso, e soltanto in questo senso, la seconda natura 'diverrebbe' la prima natura resa auto-riflessiva, una natura pensante che conosce se stessa e sa dirigere la propria evolu­zione [...]. Di fatto, una società ecologica sarebbe veramente una 'tra­scendenza di entrambe le nature' nella nuova sfera di natura 'libera', una natura capace di elevarsi al livello del pensiero concettuale. In breve: una natura che farebbe fronte con decisione e sapienza a conflitti, emer­genze, sprechi, costrizioni. In questa nuova sintesi, costituita dalla fu­sione della prima e della seconda natura in un'unica natura libera, ra­zionale ed etica, nessuna delle due perderebbe la propria specificità e integrità. Lungi dal ridurne l'integrità, l'umanità aggiungerebbe alla prima natura la dimensione della libertà, della ragione e dell'etica, ed eleverebbe l'evoluzione a quel grado di auto-riflessività che è sempre stato latente nella stessa emergenza del mondo della natura [132].

Il naturalismo dialettico, da un punto di vista ontologico, adotta una concezione organica del tutto basata sul principio fondamentale che "la totalità ecologica non è omogeneità immutabile ma semmai proprio il suo contrario: una dinamica unità nella diversità" [133]. A partire da un'analisi dell'applicazione di tale principio della diversi­ficazione in biologia, ed in particolare in agricoltura, esso viene poi esteso da Bookchin fino ad evidenziare l'importanza di concepire le differenze senza istituire gerarchie e senza riduzionismi "che porti­no, per usare le parole di Hegel, alla `notte in cui tutte le vacche sono nere' "[134]. Il principio ecologico dell'unità nella diversità, pog­giando "su di una globalità che viene esaltata dalla varietà dei costituenti" [135], è in grado di portare, attraverso lo sviluppo di una società ecologica, all'armonia sia nella natura che nella società.
In Non mitizziamo Bookchin Salvo Vaccaro considera inaccettabile "la visione olistica e organicistica" del pensiero di Bookchin che, a suo parere, "privilegia" con il concetto di unità-nella-diversità "il momento ontologico di ricomposizione e di allineamento". [136] Tale critica non mi appare pienamente giustificata dalla lettura delle opere di Bookchin nelle quali da un lato viene esplicitato lo stretto legame esistente tra il concetto di unità-nella-diversità e l'Aufhebung hegeliano, con il suo duplice significato di "conservare" e insieme di "toglier via", dall'altro risulta evidente, in particolare nell'aspra cri­tica ad ogni forma di riduzionismo, la volontà di sottolineare la non cancellazione delle differenze ma al contrario l'importanza della loro persistenza vista come ricchezza per la futura società ecologica.

128. Cfr. M. BOOKCHIN, Pensare in Modo Ecologico, cit., p. 71.
129. ID., Pensare in Modo Ecologico, cit., p. 82.
130. ID., Un Naturalismo Filosofico, cit., p. 27.
131. Ivi, p. 20.
132. ID., Pensare in Modo Ecologico, cit., p. 88.
133. ID., L'ecologia della libertà, cit., p. 53. Il termine "unità-nella-diversità" viene da Bookchin esplicitamente ripreso da Hegel.
134. ID., The Modern Crisis/La crisi della modernità, cit., p. 26.
135. ID., Per una società ecologica, cit., p. 187.
136. S. VACCARO, Non mitizziamo Bookchin, "Volontà", n. 2, aprile-giugno 1986, p.117.

Prima e seconda natura

Dal libro: La Rivoluzione Ecologica "Il pensiero libertario di Murray Bookchin" (S. Varengo) cit., p. 74, 75, 76, 77 [Capitolo 2.5.1 "Il naturalismo dialettico"].

Bookchin interpreta la natura come un "sinonimo di evoluzione naturale" [1] inquadrando sia lo sviluppo umano che quello non umano nel contesto della scienza dell'evoluzione, in un ininterrotto continuum evolutivo. L'emergere della società umana non è dunque visto come un punto di frattura rispetto al mondo naturale ma, al contrario, esso è inserito appieno all'interno del processo evolutivo naturale:

L'ecologia sociale dice chiaramente che la società non è un' "eruzione" improvvisa nel mondo. La vita sociale non si contrappone necessaria­mente alla natura come un avversario, in una guerra senza quartiere: l'emergere della società è un fatto naturale che trae la sua origine dalla biologia della socializzazione umana [2].


Proprio per sottolineare la continuità esistente tra natura e società, ristabilendo il fatto che la vita sociale ha sempre una sua dimensione naturale, Bookchin definisce la società umana come una seconda natura emersa dalla prima natura:

L'evoluzione naturale ha dato agli esseri umani la capacità di formare dalla natura "prima", o primeva, una natura "seconda", o culturale. Anzi, l'evoluzione naturale ha dato agli umani non soltanto la capacità, ma anche la necessità di intervenire finalisticamente nella "prima na­tura", di cambiare consapevolmente la "prima natura" per mezzo di una forma altamente istituzionalizzata di comunità, che chiamiamo "so­cietà". All'evoluzione naturale non è estraneo il fatto che nel corso di miliardi di anni si sia sviluppata una specie detta umana, capace di pen­sare in modo sofisticato. E a questa specie non è estraneo il fatto di ela­borare una forma di comunicazione simbolica estremamente sofisticata, che ha consentito lo sviluppo di un nuovo tipo di comunità - istituzio­nalizzata, guidata dal pensiero e non più soltanto dall'istinto, perenne­mente mutevole - chiamata "società" [3].

Bookchin da un lato considera gli esseri umani come un prodotto dell'evoluzione al pari degli altri esseri viventi, dall'altro ritiene che la specie umana si distingua nettamente dalle altre specie per alcune caratteristiche peculiari tra cui spiccano il pensiero e il linguaggio concettuale, anch'essi frutto di un lungo processo evolutivo, grazie ai quali gli esseri umani sono gli unici potenzialmente in grado di imprimere una svolta creativa allo sviluppo evolutivo:

Gli esseri umani [...] sono esseri che, perlomeno potenzialmente, po­trebbero rendere l'evoluzione biotica autocosciente e consapevolmente auto-direzionata [...] quello che veramente ci fa unici, singolari nello schema ecologico delle cose è che possiamo intervenire in natura con un grado d'autocoscienza e 'di flessibilità sconosciuto a tutte le altre spiecie [4].

Gli esseri umani, dal momento che non si limitano ad adattarsi ai mutamenti ambientali ma "creano e modificano coscientemente il proprio ambiente" [5], possono "incarnare la creatività della natura" [6] e rappresentano quindi per Bookchin l'apice dell'evoluzione naturale. Affermare che l'umanità è"l'unica forma di vita in grado di trasformare consapevolmente l'intero ambito della `prima natura'" [7] non significa però per Bookchin adottare una visione antropocentrica che conferisca agli esseri umani il diritto di sfruttare la natura, e non significa neanche sostenere una posizione biocentrista che, a suo parere, "nega o degrada l'unicità degli esseri umani" [8].
Nel graduale passaggio evolutivo dalla prima alla seconda natura, ovvero dal biologico al sociale, l'evoluzione è stata deviata verso forme gerarchiche che hanno portato alla contrapposizione tra natura e società; risulta dunque evidente l'importanza, per Bookchin, di ricomporre tale frattura:

Non si tratta quindi di stabilire se l'evoluzione sociale sia, o meno, in contrasto con l'evoluzione naturale. Si tratta invece di stabilire come l'evoluzione sociale possa inserirsi nell'evoluzione naturale, e perché sia invece stata (senza motivo, vorrei dire) contrapposta all'evoluzione naturale a scapito della vita nel suo complesso [...]. Se l'evoluzione so­ciale viene vista come l'occasione potenziale di aprire l'orizzonte dell'evoluzione naturale ad una creatività mai sperimentata prima, e se gli esseri umani vengono considerati come la via attraverso cui può realizzarsi la potenzialità della natura di essere libera e cosciente di sé, ciò che dobbiamo stabilire è perché tali potenzialità siano state tarpate e come possano essere nuovamente messe in atto. L'ecologia sociale ha fede [...] che tali potenzialità siano reali e possano essere realizzate [9].

Attribuire all'umanità la responsabilità di "promuovere l'evolu­zione organica in maniera intelligente" [10], portando la natura all'autoconsapevolezza, comporta il riconoscimento di uno straordi­nario valore intrinseco agli esseri umani:

Dobbiamo comprendere che, se tutte le forme di vita hanno un valore in­trinseco da rispettare, una simile attribuzione è esclusivamente il pro­dotto delle qualità intellettuali, morali, estetiche dell'umanità, qualità che nessun'altra forma di vita possiede. Il valore intrinseco degli esseri umani è così palesemente eccezionale, anzi straordinario. Sono sola­mente gli esseri umani che possono anche formulare il concetto di va­lore intrinseco dotandolo di un senso di responsabilità morale che nes­sun'altra forma di vita è in grado di compiere [11].

Bookchin, ritenendo che la natura possa conseguire "un senso etico oggettivamente radicato", adotta una prospettiva sostanzial­mente giusnaturalista lontana, come ben nota Francesco Berti nella sua prefazione a L'idea dell'ecologia sociale, da una prospettiva libertaria fondamentalmente giuspositivista [12].



[1]. M. BOOKCHIN, Sociale, non profonda, "A - Rivista Anarchica", n. 153, marzo 1988, p. 37 (tit. orig. Social Ecology versus 'Deep Ecology': A Challenge for the Ecology Movement, "Green Perspectives", n. 4-5, estate 1987).

[2]. ID., Per una società ecologica, cit., pp. 21-22.

[3]. ID., Sociale, non profonda, cit., p. 35. Cfr. anche ID., Pensare in Modo Eco­logico in L'idea dell'ecologia sociale, cit., p. 71 (tit. orig. Thinking Ecologically, "Our Generation", vol. 18, n. 2, primavera estate 1987): "È fondamentalmente naturale che l'umanità crei una seconda natura a partire dalla propria evoluzione nella prima natura. Per seconda natura intendo lo sviluppo, da parte dell'umanità, di una cultura tipi­camente umana, di una vasta gamma di comunità umane istituzionalizzate, di tecniche umane efficaci, di un linguaggio ricco di simboli, di una fonte di nutrimento gestita con attenzione".

[4]. ID., L'ecologia della libertà, cit., pp. 11-12.

[5]. ID., Per una società ecologica, cit., p. 33.

[6]. Ibidem.

[7]. ID., Un Naturalismo Filosofico, cit., p. 41.

[8]. ID., Sociale, non profonda, cit., p. 36.

[9]. ID., Per una società ecologica, cit., p. 36.

[10]. ID., Un Naturalismo Filosofico, cit., p. 43.

[11]. Ivi, pp. 43-44.

[12]. Cfr. F. BERTI, Prefazione in M. BOOKCHIN, L'idea dell'ecologia sociale, cit., pp. 11-12: "La dimensione filosofica dell'ecologia sociale [...] è difficilmente inqua­drabile in una prospettiva libertaria, filosoficamente parlando, in quanto sostanzialmente giusnaturalista; Bookchin, sulle orme del protoecologismo di Kropotkin, ritiene infatti che la morale debba essere fondata sulla natura, e che l'etica umana sia oggettivamente iscritta nella libertà naturale. Certamente nel pensiero di Bookchin mancano quei pesanti condizionamenti culturali positivisti, quella fede nella scienza che aveva fatto ritenere a Kropotkin che l'evoluzione umana avrebbe necessariamente portato all'anarchia [...]. Anche nel pensiero di Bookchin, del resto, possiamo rinvenire un certo determinismo, per quanto indiretto. Infatti secondo il pensatore americano la morale è oggettiva in il quanto fondata sulla verità naturale, e perciò o l'uomo si rende conto di essere l'agente morale della natura e si adatta, per così dire, al suo codice genetico, oppure andrà in­contro alla catastrofe, alla distruzione delle specie animali e della propria. II pensiero anarchico, invece, è fondamentalmente giuspositivista, in quanto, come faceva notare Malatesta in una polemica di molti anni fa con lo stesso Kropotkin, non si fonda su nessuna vera o presunta oggettività naturale, ma è un'aspirazione umana la cui "necessità" è semmai storico-politica. per l'anarchismo, in sostanza, le morali e le norme sono una creazione ex nihilo, che rispondono alla storia, alla politica e alla società".

Capitoletto successivo: CLICCA QUI
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Il concetto di gerarchia

Dal libro: La Rivoluzione Ecologica "Il pensiero libertario di Murray Bookchin" (S. Varengo) cit., p. 71, 72, 73, 74 [Capitolo 2.4.3, "Dalle società organiche alle società gerarchiche"].

Bookchin presta grande attenzione all'analisi storica e concetuale dei concetti di gerarchia e di dominio [106], ritenendo tale operazione fondamentale per uscire dall'attuale crisi sia ecologica che sociali In particolare, con il termine gerarchia Bookchin intende:

I sistemi culturali tradizionali e psicologici di comando e obbedienza e non solamente quei sistemi politici ed economici ai quali, in maniera più appropriata, vengono riferiti i termini classe e Stato [...]. Mi riferisco al dominio del vecchio sul giovane, dell'uomo sulla donna, di un gruppo etnico su un altro, dei burocrati (che si pretendono portavoce dei "superiori interessi sociali" ) sulle "masse", della città sulla campagna, e in un senso psicologico più sottile, della mente sul corpo, di una piatta razionalità strumentale sullo spirito, della società e della tecnologia sulla natura.

Risulta evidente ed esplicita la volontà di Bookchin di contrapporre il termine gerarchia a quelli molto più usati di classe e Stato ritenendo che "un uso poco accurato di questi ultimi può produrre una pericolosa semplificazione della realtà sociale". Bookchin ritiene infatti che "la gerarchia e il dominio potrebbero facilmente continuare ad esistere in una società `senza classi' o `senza Stato"' dal momento che le forme gerarchiche sono molto più antiche dello sfruttamento economico e statale. In questo senso è possibile sottolineare come il punto di vista di Bookchin non coincida "né con il marxismo né con l'anarchismo" [110]. In particolare Bookchin evidenzia il suo differenziarsi provocatoriamente da Marx dalla lettura classista della società:

La gerarchia, pur includendo la definizione marxiana di classe e dando persino origine, storicamente, alla società classista, va oltre questo significato limitato, ascritto a una forma di stratificazione eminentemente economica.[...] Storicamente ed esistenzialmente la vedo come un complesso sistema di comando/obbedienza nel quale le élite godono di vari gradi di controllo sui propri subordinati, senza necessariamente sfruttarli. Queste élite possono essere assolutamente prive di ogni forma di ricchezza materiale; ne possono essere addirittura spogliate, come l'élite dei "guardiani" di Platone, ad esempio, che era socialmente potente ma materialmente povera [111].

Per Bookchin la gerarchia non è dunque presente solamente all'interno dello sfruttamento economico, ovvero "non è solamente una condizione sociale", ma "è anche un modo della coscienza, un tipo di sensibilità verso i fenomeni, ad ogni livello di esperienza sociale e personale" [112]. La costruzione di una società ecologica non deve quindi solo eliminare le strutture oppressive presenti nell'attuale sistema politico e sociale, ma deve necessariamente eliminare anche la dominazione sia esterna che in interiore homine:

Dobbiamo spezzare non soltanto i rapporti sociali imposti dalla società borghese, ma anche la dominazione, retaggio di una società gerarchica più che millenaria. Quello che dobbiamo creare per poter disciogliere i legami della società borghese non è soltanto una società priva di classi, come viene prospettata dal socialismo, ma l'utopia della non repressione, prospettata dall'anarchismo.[113].

È importante sottolineare come non esista nel pensiero di Bookchin il desiderio di un ritorno alle origini e come sia totalmente assente una volontà di recuperare le credenze e i valori tipici delle società precetterete:

Non c'è alcuna possibilità di ritornare all'egualitarismo del mondo preletterato [...]. Né è il caso di desiderarlo. Ogni illusione di atavismo, primitivismo, ogni tentativo di ricatturare un'epoca ormai lontana con tamburi, sonagli, rituali appositi e canti la cui ripetizione dovrebbe portare tra noi una qualche presenza sovrannaturale, tutto ciò, "innocente" o no che sia, ci distoglie dalla necessità di discussione razionale, di ricerca nel campo comunitario, di critica rigorosa dell'attuale sistema sociale [114].

Se infatti per Bookchin il crollo delle società organiche ha rappresentato da un lato una sorta di "caduta dall'Eden", esso ha però, dall'altro lato, segnato un grande passo verso l'Illuminismo e verso la consapevolezza del ruolo degli esseri umani nell'evoluzione naturale, indispensabile per la realizzazione di una società razionale ed ecologica [115].



106. E' importante sottolineare come per Bookchin i temrini di dominio e gerarchia abbiano entrambi un senso profondamente sociale, e non zoologico, tale per cui ad esempio, "ciò che normalmente viene definito come "dominio" in natura, non è che una proiezione dei nostri organizzatissimi sistemi di controllo sociale sulle forme comportamentali proprie delle comunità animali" (ivi, p. 30).
107. M.BOOKCHIN, L'ecologia della libertà, cit., p. 25.
108. Ibidem.
109. Ibidem.
110. Cfr. S. IOVINO, op. cit., p. 112: "Diversamente dal marxismo, per Bookchin la forma primaria di gerarchia sociale non è riconducibile a semplici fattori economici e alla conseguente divisione in classi; né, come sostengono le diverse correnti anarchiche, al moderno Stato-nazione". Cfr. Nico Berti che, in Un'idea esagerata di libertà, sottolinea il fatto che Bookchin "imprime una svolta non indifferente al pensare anarchico perché sbarazza il campo dalle categorie politologiche con un approccio interdisciplinare che supera i vecchi schemi culturali, per cui gli stessi termini come capitalismo, Stato, classe operaia sono assunti, assorbiti, trasfigurati e inquadrati in una realtà diversa". Franco Livorsi invece, ne Il mito della nuova terra, evidenzia la continuità, anche in questa interpretazione della gerarchia, tra il pensiero di Bookchin e l'anarchismo classico: "Viene perciò espressamente confermato e sviluppato il nesso di inversione tra struttura e sovrastruttura proprio degli anarchici" (F.LIVORSI, op. cit., pp. 246-247).
111. M. BOOKCHIN, L'ecologia della libertà, cit., pp. 26-27.
112. Ivi, p. 27.
113. ID., Introduzione in Post-Scarcity Anarchism, cit., p. 10.
114. ID., Per una società ecologica, cit., pp. 74-75.
115. Cfr. J. BIEHL, The Murray Bookchin Reader, cit., p. 60.

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Il crollo delle società organiche ed il sorgere delle società gerarchiche

Dal libro: La Rivoluzione Ecologica "Il pensiero libertario di Murray Bookchin" (S. Varengo) cit., p. 68, 69, 70, 71 [Capitolo 2.4.2, "Dalle società organiche alle società gerarchiche"].

Secondo Bookchin il crollo delle prime società organiche, che in Post-Scarcity Anarchism attribuisce ai problemi legati alla sopravvi­venza del genere umano causati soprattutto dalla scarsità dei mezzi materiali [94], è avvenuto in modo estremamente irregolare e lungo un ampio arco di tempo; proprio la graduale dissoluzione delle società organiche costituisce la base dell'emergere della gerarchia:

Gradualmente, le società organiche cominciarono a sviluppare forme meno tradizionali di differenziazione e stratificazione. La loro unità ori­ginaria cominciò a frantumarsi. La sfera socio-politica o "civile" della vita prese a espandersi, attribuendo un'importanza sempre maggiore agli anziani ed ai maschi della comunità [95].

Bookchin individua l'origine della disgregazione delle società organiche nel fatto che esse non costituiscono gruppi omogenei ma al contrario in esse "ogni membro della comunità è definito da certi ruoli quotidiani basati sul sesso, l'età" [96]. Tali ruoli, che nelle società organiche primitive hanno lo scopo di "definire le responsabilità indi­
individuali verso la comunità", si modificano nel tempo attraverso l'abbandono di relazioni di tipo egualitario e l'adozione di un sistema elitario basato sempre più sui rapporti di comando e obbedienza.
Risulta innegabile, secondo Bookchin, l'importanza che questi ruoli assumono nello sviluppo delle società organiche in società gerarchiche. In particolare sono gli anziani della comunità a svolgere il ruolo più importante nella creazione della gerarchia. Gli anziani infatti, all'interno della comunità, da un lato sono "le persone più deboli, dipendenti e anche più vulnerabili nei periodi difficili" e dall'altro lato sono "i depositari viventi delle tradizioni, delle conosccenze, dell'esperienza collettiva" [97]. Proprio a causa di questa posi­zione ambigua gli anziani cercano di migliorare il proprio status "cir­condandolo di un'aureola quasi religiosa, cioè di un potere sociale [...] capace di renderli più sicuri man mano che la forza fisica veniva loro a mancare" [98]. Secondo Bookchin quindi è la gerontocrazia a dar luogo per prima ad una mentalità gerarchica all'interno della società. Si tratta però di una gerarchia non ancora istituzionalizzata: essa infatti è "ancora inscritta in una matrice egualitaria" dal momento che "raggiungere un'età avanzata è il fatto che attende tutti coloro che non muoiono prematuramente" [99] e dunque ogni membro della comunità è erede di tali privilegi.

Per quanto riguarda invece i rapporti tra uomini e donne, i due sessi nella società organica primitiva svolgono, secondo Bookchin, un ruolo complementare ma, in seguito, "il primordiale equilibrio che assegnava funzioni economiche complementari ad entrambi i sessi su base paritaria, lentamente s'inclinò verso il maschio, favo­rendone la preminenza sociale" [100]. Questa inclinazione, che porta ad una preminenza della sfera "sociale" di competenza maschile sulla sfera "domestica" delle donne, è causata dall'aumentare dei conflitti tra le comunità:

Sembra più probabile, a mio modo di vedere, che la società civile co­minciò ad usurpare del proprio ruolo la società domestica, e a potenziare via via il ruolo del "mondo dell'uomo" sotto le pressioni dell'aumento di popolazione, dell'evoluzione della guerra [...], dei cambiamenti tec­nologici, e della lenta rielaborazione di società precedentemente egua­litarie operata dagli anziani delle comunità, dai suoi sciamani e, forse in modo ancor più decisivo dai suoi guerrieri [101].

Risulta dunque evidente, ancora una volta, come per Bookchin la gerarchia non compaia improvvisamente in un dato periodo storico come fase necessaria dello sviluppo umano, ma sia il frutto di un lento e graduale processo:

La gerarchia, nel suo tentativo di metter fuori la testa attraverso la ge­rontocrazia, non è comparsa da un momento all'altro, nella preistoria. Si è invece conquistata spazio lentamente, con cautela, senza farsi notare, crescendo in modo quasi metabolico man mano che i "grandi" domina­vano i "piccoli", i guerrieri e i loro compagni dominavano i loro se­guaci, i capi dominavano le comunità, e infine i nobili dominavano i contadini e i servi [102].

Si giunge così lentamente allo sviluppo delle società gerarchiche, le quali sono basate su sistemi di comando/obbedienza che non lasciano spazio all'espressione delle differenze riformulandole in termini di superiorità ed inferiorità. Si sviluppa così la logica della dominazione e della gerarchia che si manifesta non solo in ambito sociale ma anche all'interno dell'individuo stesso influenzando il suo modo di pensare e di affrontare la realtà. Di conseguenza secon­do Bookchin l'emergere della gerarchia non si esaurisce nella for­mazione di società classiste e politiche, ma invade, col tempo, anche "settori meno tangibili della vita" [103]:

La gerarchia s'instaura non solo, oggettivamente, nel mondo reale, quo­tidiano, ma anche, soggettivamente, nell'inconscio individuale. Infil­trandosi praticamente in tutti i campi dell'esperienza, ha assimilato a sé la sintassi del discorso quotidiano, la relazione stessa tra soggetto e oggetto, tra umanità e natura [104].

È dunque proprio in seguito al nascere del concetto di dominazio­ne che il rapporto tra gli esseri umani e la natura, un tempo armonico e complementare, si trasforma. In conseguenza a ciò anche il mondo naturale, così come il mondo umano, viene interpretato in termini gerarchici e attraverso sistemi di autorità e di obbedienza:

Al mondo naturale non era attribuita alcuna gerarchia, almeno fino a quando la comunità umana non ha cominciato a gerarchizzarsi essa stessa. Dopo questo, l'esperienza stessa divenne sempre più gerarchica, riflet­tendo le fratture che minavano l'unità organica delle primitive comunità umane. Questa visione venne completamente deteriorata dalla nascita del patriarcato, delle classi sociali, delle città (e il conseguente antagonismo tra città e campagna), dello Stato e, infine, delle differenze tra lavoro ma­nuale e lavoro intellettuale (che divideva internamente l'individuo) [105].


94. Cfr. ID., Introduzione in Post-Scarcity Anarchism, cit., p. 7.
95. ID., L'ecologia della libertà, cit., p. 28.
96. Ivi, p. 125. Bookchin, oltre al sesso e all'età, parla anche di ruoli legati al "li­-aggio ancestrale", ma si sofferma ampiamente solo sui primi due ritenendo che "dei ::e ruoli citati, quelli legati al sesso e all'età, oltre ad essere i più importanti, sono in qualche modo intrecciati con lo sviluppo della gerarchia" (ibidem). '
97. ID., Per una società ecologica, cit., p. 53.
98. Ibidem. Anche gli sciamani si trovavano in una situazione simile, infatti "il ripetersi di insuccessi nell'uso delle tecniche magiche poteva risultare fatale, e non solo all'ammalato o alla comunità in crisi. Poteva essere pericoloso allo sciamano stesso, il quale poteva anche finire infilzato su di una lancia, invece che semplicemente cacciato .n esilio. Pertanto [...] le gilde scismatiche erano sempre alla ricerca di alleati influenti che ne proteggessero i membri dall'ira popolare o dall'incredulità"; è quindi evidente -ime "in queste prime società la gerarchia veniva anche rafforzata dagli sciamani"
pp. 59-60).
99. ID., L'ecologia della libertà, cit., p. 137
100. Ivi, p. 131.
101 . ID., The Modern Crisis/La crisi della modernità, cit., p. 33.
102. ID., Per una società ecologica, cit., p. 58.
103. ID., L'ecologia della libertà, cit., p. 31.
104. Ivi, p. 109.
105. ID., Spontaneità e organizzazione, cit., p. 26.

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Le società organiche

Dal libro: La Rivoluzione Ecologica "Il pensiero libertario di Murray Bookchin" (S. Varengo) cit., p. 64, 65, 66, 67, 68 [Capitolo 2.4.1, "Dalle società organiche alle società gerarchiche"].

Conoscere il presente e costruire i1 futuro comporta una comprensione attenta e coerente del passato, un passato che ci condiziona in vario grado ed influenza profondamente le nostre idee dell'umanità e della natura [76].

Per Bookchin l'idea che il destino dell'essere umano sia quello di dominare la natura non è sempre esistita, essa infatti "è completa­mente estranea alla concezione del mondo propria alle comunità cosiddette primitive o preletterate" ed è emersa "molto gradualmente in seno ad una più vasta trasformazione sociale: il progressivo domi­nio dell'uomo sull'uomo" [77].
Nella sua prima opera, Our Synthetic Environment, Bookchin sot­tolinea come l'essere umano, che in origine aveva esercitato una pic­cola influenza sull'ambiente, abbia incominciato ad alterare drastica­mente il suolo naturale allorché da raccoglitore e cacciatore è dive­nuto coltivatore [78]. Nelle opere successive Bookchin attribuisce il sorgere di una mentalità sfruttatrice nei confronti dell'ambiente alla generale trasformazione delle società antiche che, nella loro evolu­zione, hanno via via perso la loro capacità di rapportarsi equamente con la natura. Questo cambiamento è, come si è già detto, stretta­mente collegato al sorgere della gerarchia all'interno delle società umane e allo sviluppo del dominio dell'uomo sull'uomo.
Risulta da ciò evidente l'importanza attribuita da Bookchin alla conoscenza e alla comprensione delle società preletterate: tali società, caratterizzate dall'assenza di gerarchie e da un rapporto armonioso tra mondo umano e mondo naturale, costituiscono un modello di riferimento imprescindibile per la costituzione della futu­ra società razionale ed ecologica.

2.4.1 Le società organiche

Bookchin dedica grande attenzione alle società preletterate che definisce come società organiche, intendendo con ciò società in cui i membri sono legati da legami di sangue e da interessi comuni ed in cui non esistono istituzioni gerarchiche o rapporti di sfruttamento; esse sono cioè:

Forme di organizzazione nelle quali gli individui della comunità sono uniti da legami di parentela e da interessi comuni per quel che riguarda la ricerca dei mezzi di sostentamento. Le società organiche non sono an­cora divise in classi e non hanno burocrazie basate sullo sfruttamento come si può rivelare invece esaminando le società gerarchiche [79].

In particolare con il termine organico Bookchin non si riferisce ad una concezione organicista per la quale la società umana è un organismo analogo a quello degli esseri viventi, ma al contrario egli con tale termine intende sottolineare la spontaneità, la non coercizione e l'egualitarismo [80] propri delle società preletterate:

Nel timore che la rilevanza da me data all'integrazione ed alla comunità nelle "società organiche" possa essere fraintesa, vorrei qui chiarire che con il termine "società organica" non intendo una società concepita come un organismo - una concezione che a mio parere rimanda a concetti cor­porativi e totalitari della vita sociale. Per lo più utilizzo questo termine per denotare una società formatasi spontaneamente, non coercitiva ed egua­litaria- una società "naturale" nel senso specifico che emerge dall'innato bisogno umano d'associazione, d'interdipendenza e di mutuo appoggio [81].

La caratteristica fondamentale delle società organiche primitive è, secondo Bookchin, la loro concezione della vita che rimane "fondamentalmente esente da schemi gerarchici" [82]: esse hanno infatti una visione del mondo fondamentalmente egualitaria che riflette il carattere egualitario della comunità. A partire da tali considerazioni Bookchin sceglie di definire tale concezione come nettamente ecolo­gica dal momento che nelle società organiche "il loro alto senso di unità interna e la loro prospettiva egualitaria non riguarda solo i rap­porti tra gli esseri umani ma anche il loro rapporto con la natura" [83].
Le società preletterate differiscono dunque dalle società attuali non per una minore capacità logica, come hanno invece ipotizzato alcuni antropologi che hanno definito tali società come prelogiche, ma per una diversa concezione degli individui, della società, della natura e delle relazioni:

Ciò che è significativo nelle differenze di prospettiva tra noi ed i popoli preletterati è che, mentre questi ultimi pensano come noi in senso strut­turale, il loro pensiero si forma in un contesto culturale fondamental­mente diverso dal nostro. Anche se le loro operazioni logiche possono es­sere formalmente identiche alle nostre, i loro valori differiscono qualitativamente dai nostri. Quanto più procediamo a ritroso verso le co­munità senza classi economiche e senza Stato politico - comunità che possono ben essere definite 'società organiche' per la forte solidarietà in­terna e con il mondo naturale - tanto maggiori prove troviamo di una visione della vita che si rappresenta le persone, le cose e le relazioni in termini di unicità anziché in base ad una loro "superiorità" o "inferiorità". Per queste comunità gli individui e le cose non erano necessariamente migliori o peggiori, ma semplicemente dissimili. Ognuno veniva valutato per se stesso, per le sue caratteristiche 'uniche' [84].


Le società organiche sono caratterizzate, secondo Bookchin, da "assenza di valori coercitivi e tirannici" [85], "senso di dipendenza dell'umanità dal mondo naturale" [86] e "senso di simbiosi, di interdipendenza reciproca e di cooperazione" [87] sia tra gli individui della società che, in una prospettiva più ampia, tra mondo naturale e mondo sociale. [88] La dominazione è quindi praticamente assente in tali società [89], "non soltanto per quanto riguarda l'assetto istituzionale, ma mene nel linguaggio" [90] e, in conseguenza di ciò, la diversità viene considerata non in termini gerarchici ma come complementarietà e ricchezza.
Risulta dunque evidente che le società organiche, così come Bookchin le presenta, si fondano su valori talmente diversi da quelli contemporanei tanto da risultare di difficile comprensione per la mentalità moderna:

Ci risulta difficile capire come le società precapitaliste abbiano potuto fondarsi su di una concezione dei valori umani nettamente opposta. È difficile per la mentalità moderna comprendere come le società precapitaliste identificassero l'optimum sociale con la cooperazione piuttosto che con la competizione, con la distribuzione piuttosto che con l'accumumazione, con l'interesse pubblico piuttosto che con il vantaggio pri­vato; con l'offerta di doni piuttosto che con la vendita di merci; con aiuto reciproco piuttosto che con il profitto e la rivalità [91].

Bookchin è consapevole di essersi esposto, con tale descrizione nella società organica, alla facile accusa di un "uso ideologico" della senza e di un utilizzo selettivo dei dati [92], ma nonostante ciò egli rivendica l'esattezza della sua interpretazione ed in L'ecologia della libertà scrive:

La deontologia antropologica esige che ogni tanto spruzzi le mie considerazioni con i consueti ammonimenti sul mio uso “selettivo” dei dati, sulla mia propensione alla “speculazione sfrenata” e sulla mia “interpretazione normativa” di materiale di ricerca opinabile. Il elttore dovrebbe con ciò rendersi conto che interpretando in maniera diversa lo stesso materiale si potrebbedimostrare che la società organica era egoista, competitiva, aggressiva, gerarchica e assediata da tutte le inquietudini che affliggono l'umanità “civilizzata”. Essendomi inchinato alle convenzioni, permettetemi ora di sostenere il contrario [93].



76. M. BOOKCHIN, Per una società ecologica, cit., p. 42.
77. ID., L'ecología della libertà, cit., p. 80.
78. Cfr. ID., Our Synthetic Environment, cit., p. 10.
79. ID., Post-Scarcity Anarchism, cit., p. 20 nota 1.
80. Bookchin sottolinea come l'eguaglianza presente nelle società organiche non sia
di tipo formale, come quella attuale "secondo cui siamo tutti ugualmente liberi di morire di fame o di abbandono", ma sia di tipo sostanziale "secondo cui anche coloro che erano meno capaci di una completa attitudine produttiva venivano forniti in misura ragionevole del necessario a vivere" (M. BOOKCHIN, Per una società ecologica, cit., p. 47).
81. M. BOOKCHIN, L'ecologia della libertà, cit., p. 27, nota 6.
82. M. BOOKCHIN, Spontaneità e organizzazione, cit., p. 25.
83.1D., L'ecologia della libertà, cit., p. 27.
84. ID., L'ecologia della libertà, cit., p. 82.
85. Ivi, p. 83.
86. Ivi, p. 85.
87. Ibidem.
88. Una delle più importanti caratteristiche delle società organiche individuate da Bookchin è l'adozione della pratica dell'usufrutto "cioè la libertà per ogni individuo della comunità di appropriarsi delle risorse in virtù del semplice fatto di usarle. Queste risorse appartengono a chi le utilizza fin tanto che le utilizza. La funzione sostituisce il nostro sacro concetto di possesso" (M. BOOKCHIN, L'ecologia della libertà, cit., p. 91). Accanto al principio dell'usufrutto ed al principio di complementarietà Bookchin rileva il principio del minimo irriducibile, riprendendo la definizione dell'antropologo Paul Radon ed intendendo con esso "il "diritto inalienabile" d'oggi individuo della comunità ad avere "cibo, riparo ed abiti" senza tener conto della quantità di lavoro con cui individuo ha contribuito al procacciamento dei mezzi di vita" (ivi, p. 100).
89. Tale descrizione della società organica si applica solo alla vita interna della comunit. tribale e non alle relazioni tra le diverse società in cui frequenti erano le guerre intertribali. Cfr. J. BIEHL, The Murray Bookchin Reader, cit., p. 59.
90. M. BOOKCHIN, Per una società ecologica, cit., p. 46.
91 Ivi, pp. 45-46.
92 Tra coloro che sottolineano l'utilizzo ideologico della scienza da parte di Bookchin
F. LIVORSI, op. cit., pp. 246-247. Questa consapevolezza di Bookchin di aver compiuto
una scelta selettiva dei dati può ricordare Kropotkin che, in The Mutual Aid, precisa di essere pienamente consapevole del fatto che la legge del mutuo appoggio non rappresenta l'unico fattore dell'evoluzione, in quanto anche gli istinti antisociali ed individualisti svolgono in essa un ruolo molto importante, ma nonostante ciò rivendica l'importanza e la necessità di soffermarmi ampiamente su tale legge.
93. M. BOOKCHIN, L'ecologia della libertà, cit., p. 99.

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L'ecologia sociale

Dal libro: La Rivoluzione Ecologica "Il pensiero libertario di Murray Bookchin" (S. Varengo) cit., p. 59, 60, 61, 62, 63 [Capitolo 2.3].

II punto di partenza dell'ecologia sociale consiste dunque nella con­statazione che il ripristino dell'equilibrio tra gli esseri umani e la natu­ra, necessario per la sopravvivenza del genere umano, deve per forza passare attraverso un cambiamento delle relazioni sociali che porti all'eliminazione della gerarchia e del dominio. Per l'ecologia sociale quindi "i problemi fondamentali che pongono la società contro la natu­ra nascono all'interno dello sviluppo sociale stesso, e non tra la società e la natura" [55]. Ponendo l'attenzione sugli aspetti sociali dell'attuale crisi ecologica, l'ecologia sociale si distingue in questo modo sia dall'ecologia "umana" che da quella "profonda": in particolare il termi­ne sociale "vuole sottolineare che non possiamo più separare la società dalla natura così come non possiamo separare la mente dal corpo" [56] Schroeder e Benso presentando l'ecologia sociale sottolineano:

Al fine di formulare una critica coerente ed incisiva delle tendenze antiecologiche presenti nelle società contemporanee orientate alla produ­zione, l'ecologia sociale ricorre ad un approccio interdisciplinare, ed at­tinge ad aree del sapere umano così diversificate come le scienze umane e naturali, la filosofia, il femminismo, l'antropologia, la psicologia. Il tentativo è quello di produrre una "sintesi di idee" avente come punto di partenza una riflessione storica sui temi dell'evoluzione delle relazioni sociali, delle istituzioni, delle tecnologie e delle forme politiche [57].

Il primo saggio in cui la necessità di un pensiero ecologico viene affermata esplicitamente da Murray Bookchin è Ecologia e pensiero rivoluzionario del 1964 in cui egli, sostenendo l'attuale asservimen­to delle conoscenze scientifiche agli interessi economici e politici dell'ordine costituito, afferma:

C'è, tuttavia, una scienza che potrebbe ancora ripristinare e addirittura superare il carattere liberatorio delle scienze e delle filosofie tradizionali. Viene definita, piuttosto genericamente, con il nome di "ecologia" [58].


L'ecologia svolge, secondo Bookchin, un ruolo fondamentale nell'analisi della situazione contemporanea rendendo possibile la comprensione dei rapporti esistenti tra il mondo naturale e gli esseri umani; egli infatti scrive:

L'ecologia tratta dell'equilibrio della natura. Poiché la natura comprende anche l'uomo, possiamo concludere che questa scienza si occupa, fon­damentalmente, di salvaguardare l'armonia tra l'uomo e la natura [59].

Bookchin riconosce dunque all'ecologia non solo un compito libera­torio e critico, rivelato dal suo porre l'inevitabile domanda circa le "capacità distruttrici dell'uomo" [60], ma anche un "carattere integrativo e ricostruttivo dell'ecologia [che], portato alle sue estreme conseguenze, confluisce direttamente nel campo del pensiero sociale anarchico" [61].
Egli afferma quindi con forza non solo la desiderabilità della rea­lizzazione degli ideali anarchici, ma anche la loro necessità per la sopravvivenza umana, proponendo in questo modo per la prima volta un'originale sintesi tra anarchismo ed ecologia che Victor Ferkiss, in The Future of Technological Civilization, definirà ecoanarchismo [62] e che Biehl chiamerà "una sintesi dialettica [...] senza eguali nel panorama della sinistra internazionale del dopoguerra" [63].
La fondamentale importanza dell'ecologia per elaborare una nuova società, capace di permettere la realizzazione di un'armonia tra mondo naturale e mondo umano, è evidenziata anche nell'Intro­duzione a Post-Scarcity Anarchism nella quale Bookchin scrive:

Se l'umanità deve vivere in equilibrio con la natura, dobbiamo rivol­gerci all'ecologia per poter avere le linee essenziali dell'organizzazione della società futura [...]. I problemi ecologici della vecchia società indi­cano i metodi con cui costruirne una nuova [64].

È importante sottolineare come l'ecologia sociale, secondo Book­chin, renda possibile la comprensione della natura in termini non gerarchici grazie all'adozione di un naturalismo dialettico proprio del pensiero ecologico [65]; tale convinzione risulta evidente già nel 1971 in Spontaneità e organizzazione:

Quello che è più importante è che il punto di vista ecologico conduce ad interpretare ogni relazione sociale, psicologica, naturale, in termini non gerarchici. Per l'ecologia non si può comprendere la natura se ci si pone da un punto di vista gerarchico. Inoltre, essa afferma che la diversità e lo sviluppo spontaneo, costituiscono dei fini in sé, che devono essere ri­spettati per se stessi [66].

L'ecologia sociale è dunque importante proprio per la sua capa­cità di non fornire "alcun supporto alla struttura gerarchica né in natura né nella società; al contrario essa mette in discussione la fun­zione stessa della gerarchia come principio di stabilità o d'ordine in entrambi i regni" [67]. Per Bookchin questa capacità, specificamente liberatoria, di mettere in discussione la gerarchia e la dominazione [68] costituisce in realtà una caratteristica implicita dell'ecologia che necessita di essere esplicitata; egli infatti, in L'ecologia della libertà scrive:

Mi sia consentito di sottolineare, tuttavia, che si tratta di una caratteri­stica implicita, la cui esplicitazione richiede uno sforzo di consapevo­lezza, a causa dei pregiudizi scientifici convenzionali di cui è impre­gnata la disciplina ecologica. Gli ecologisti sono raramente consapevoli del fatto che la loro scienza può fornire una base filosofica ad una con­cezione non gerarchica della realtà. Come è comune tra gli studiosi di scienze naturali, essi tendono a rifiutare le generalizzazioni filosofiche come estranee alle loro ricerche ed ai loro risultati: si tratta d'un pre­giudizio che è esso stesso una filosofia, saldamente radicata nella tradi­zione empirica anglo-americana [69]

Tra i compiti dell'ecologia sociale vi è quindi quello di rendere consapevoli che non esiste corrispondenza diretta tra ecocomunità vegetali-animali e comunità umane, evitando così il ragionamento analogico tale per cui le differenze naturali vengono interpretate in termini gerarchici tipicamente umani. Secondo Bookchin l'ecologia deve porre dunque "questioni concrete" di tipo ecologico, sociale, politico e comportamentale, di cui è impossibile trascurare la "rela­zione diretta con la possibilità di sopravvivenza dell'umanità nel
pianeta" [70].
E dunque importante, per Bookchin, non dimenticare mai l'aspet­to liberatorio e libertario dell'ecologia sociale senza il quale vi è il pericolo, come scrive nell'articolo Cara ecologia del 1980, del "diffondersi di una mentalità tecnocratica e di un opportunismo politico che minacciano di sostituire all'ecologia sociale una nuova forma di ingegneria sociale" [71]. A proposito di ciò in The Modero Crisis/La crisi della modernità nel 1986 scrive:

In un momento in cui l'ecologia sociale, termine una volta raramente usato, [...] viene ripresa qua e là in un sempre maggior numero di pub­blicazioni, converrebbe tener bene a mente il suo specifico significato. Spogliare questo termine del suo contenuto liberatorio, processuale ed etico, significa ibridare completamente concetti altamente antitetici [72].

Per comprendere appieno il significato di tale ecologia risulta fondamentale sottolineare la distinzione semantica, proposta da Bookchin, tra ambientalismo ed ecologia, due termini spesso ritenuti inter­cambiabili. Mentre l'ambientalismo secondo Bookchin designa "una grezza forma di ingegneria ambientale", "una concezione meccanici­stica e strumentale" tesa a "ridurre la natura ad un deposito di `riserve naturali"' attraverso l'adozione di una politica di riduzione del danno che non prevede la messa in discussione de "la premessa basilare della
,società presente e cioè che l'uomo deve dominare la natura"; il termi­ne ecologia invece "si occupa dell'equilibrio dinamico della natura, dell'interdipendenza degli esseri viventi e delle cose non viventi" e, poiché "la natura include anche gli esseri umani", si interroga necessa­riamente anche sul ruolo svolto dall'umanità nel mondo naturale dive­nendo così oltre che ecologia naturale anche ecologia sociale [73].
Biehl evidenzia [74] come questa importante distinzione tra ambien­talismo ed ecologia sia erroneamente attribuita, dalla maggior parte delle storie del movimento ecologico, al fondatore della deep ecology, Arne Naess, che l'avrebbe teorizzata nell'importante discorso The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement presentato ad una conferenza del 1972; Bookchin propone invece questa distinzione nel novembre del 1971, dunque prima di Naess, nel sag­gio Spontaneità e organizzazione nel quale scrive:

Sto parlando di ecologia, non di ambientalismo. Quello che interessa l'ambientalismo è mettere al servizio dell'uomo il suo habitat, quello che è conosciuto come un insieme passivo di "risorse naturali" e "risorse urbane" che la gente utilizza. [...] L'ecologia è invece, nel suo aspetto migliore, una scienza artistica - o un'arte scientifica - è una forma di poesia che riunisce scienza ed arte in un'unica sintesi [75].


55. ID., Per una società ecologica, cit., p. 29.
56. ID., Ripensando l'etica, la natura e la società in The Modern Crisis/La crisi
della modernità, cit., p. 29.
57. B. SCHROEDER e S. BENSO, op. cit., pp. 76-77.
58. M. BOOKCHIN, Ecologia e pensiero rivoluzionario, cit., p. 38.
59. Ivi, p. 39.
60. Ivi, p. 41.
61.Ivi, p. 39.
62. V. FERKISS, The Future of Technological Civilization, New York, George
Braziller, 1974, p. 75. Bookchin ritiene la definizione di Ferkiss appropriata; cfr.. M. BOOKCHIN, L'ecologia della libertà, cit., p. 23. Antonio Donne preferisce invece parlare di anarco-ecologismo; cfr. A. DONNO, Il radicalismo negli stati Uniti degli anni '80: l'anarco-ecologismo di Murray Bookchin, "Il Protagora", n. 9-10, anno
XXVI, gennaio/dicembre 1986, p. 52.
63. J. BIEHL, The Murray Bookchin Reader, cit., p. 6.
64. M. BOOKCHIN, Introduzione in Post-Scarcity Anarchism, cit., p. 18.
65. Si parlerà della natura dialettica del pensiero ecologico di Bookchin nel para­
grafo 2.5 di questo lavoro.
66. M. BOOKCHIN, Spontaneità e organizzazione, Torino, Edizioni del Centro Documentazione Anarchica, 1977, p. 28 (tit. orig. On Spontaneity and Organization, "Anarchos", n. 4, 1972).
67. ID., L'ecologia della libertà, cit., p. 72.
68. Per l'analisi del concetto di gerarchia cfr. il paragrafo 2.4.3 di questo lavoro.
69. M. BOOKCHIN, L'ecologia della libertà, cit., p. 55.
70. Ivi, p.77.
71. ID., Cara Ecologia, cit., p.38
72. ID., Ripensando l'etica, la natura e la società, in The Modern Crisis/La crisi della modernità, cit., p. 29.
73. ID., L'ecologia della libertà, cit., pp. 49-50.
74. Cfr. J. BIEHL, The Murray Bookchin Reader, cit., p. 8.
75. M. BOOKCHIN, Spontaneità e organizzazione, cit., pp. 27-28.

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sabato 19 giugno 2010

L'interpretazione della crisi ecologica in chiave sociale

Dal libro: La Rivoluzione Ecologica "Il pensiero libertario di Murray Bookchin" (S. Varengo) cit., p. 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58 [Capitolo 2.2].

Bookchin non si limita a descrivere l'attuale situazione di crisi ambientale ma ne dà, già nel 1952 in The Problem of Chemicals in Food, un'interpretazione in chiave sociale: egli infatti, ritenendo che l'utilizzo di prodotti chimici nella produzione alimentare sia dettato dalle esigenze del profitto e della competizione [17], sottolinea come il problema ecologico sia in realtà un problema sociale che deve essere affrontato proprio a partire da tale base. Riguardo alla stesura di The Problem of Chemicals, nell'introduzione a L'ecologia della libertà, Bookchin ricorda:

Grazie alla mia precedente formazione intellettuale marxista, il saggio non prendeva in considerazione solo l'inquinamento ambientale, ma anche le sue profonde origini sociali. Le questioni ambientali s'erano andate sviluppando nella mia mente come questioni sociali ed i pro­blemi dell'ecologia naturale erano divenuti problemi di "ecologia so­ciale" [18].

L'idea che i problemi ambientali siano determinati da cause sociali rimane una costante fondamentale del pensiero di Bookchin il quale, in Our Synthetic Environment, sottolinea il ruolo importante svolto dai fattori socioeconomici negli attuali cambiamenti ambientali, per esempio nella quasi completa subordinazione dell'agricoltura alla produzione di massa o nel diffuso utilizzo dell'energia nucleare in ambito sia militare che pacifico. Per questi motivi Serenella lovino, nel suo libro Filosofie dell'ambiente, evidenzia come Our Synthetic Environment sia "una chiara denuncia del sopravanzare degli interes­si economici su quelli etici e ambientali" [19]. Bookchin non si limita però ad una spiegazione di tipo economico, ma sottolinea anche l'aspetto ideologico ricordando come in seguito alla rivoluzione indu­striale il concetto di potere sulla natura abbia subito un radicale cam­biamento, reso evidente dal diffuso utilizzo del termine risorse natu­rali. Secondo Bookchin dunque l'ambiente umano è carico di implicazioni sociali, economiche e politiche che non permettono una seria indagine scientifica sulle conseguenze dei mutamenti ambientali e che fanno sì che il singolo individuo dipenda dalle decisioni di altri non solo per il suo stile di vita, ma anche per l'accesso a beni primari come l'acqua e l'aria. Di conseguenza per Bookchin è impossibile pensare di progredire nell'ambito della salute e del benessere pubbli­co senza fare dei passi in avanti nell'organizzazione della società che deve diventare di tipo ecologico e razionale [20].
La connessione tra società e natura emerge in maniera ancora più evidente nel pensiero di Bookchin a partire dagli anni sessanta; come egli stesso sottolinea:

Sin dai primi anni `60, il mio punto di vista poteva essere schematica­mente così formulato: il concetto di dominio dell'uomo sulla natura de­riva dal concetto di dominio dell'uomo sull'uomo [21].

È importante sottolineare come Bookchin parli di domination of human by human che viene solitamente tradotto in italiano con l'espressione "dominio dell'uomo sull'uomo" ma che in realtà signifi­ca "dominio dell'essere umano sull'essere umano", riferendosi dunque all'intero genere umano; al contrario Bookchin quando parla di sfrutta­mento del pianeta da parte dell'uomo utilizza il termine man, riferen­dosi quindi specificatamente al maschio umano ritenendo che "la frat­tura tra umanità e natura è per l'appunto opera dell'uomo maschio" [22].
La tesi per cui "l'idea che l'uomo debba dominare la natura è evi­dentemente una conseguenza del dominio dell'uomo da parte dell'uomo"[ 23] emerge per la prima volta in modo esplicito in Ecolo­gia e pensiero rivoluzionario dove Bookchin scrive:

L'uomo ha provocato squilibri non solo nel mondo naturale, ma anche, e soprattutto, nei rapporti con i suoi simili e nelle strutture della società. Gli squilibri del mondo naturale sono la conseguenza degli squilibri del
mondo sociale [24].


Secondo Serenella lovino l'approccio di Bookchin costituisce "l'esempio più chiaro dell'impossibilità di isolare il discorso sulla giustizia ambientale da quello sulla giustizia sociale", egli infatti
sin dagli anni sessanta [...] analizza la crisi ambientale alla luce delle dinamiche ideologiche, storiche e politiche della società occi­
dentale" [25].
La crisi ecologica per Bookchin deriva dunque sì dall'economia capitalista, come emergeva nei suoi primi testi incentrati su problemi ecologici, ma, più in generale, le vere radici dello sfruttamento ambientale risiedono nelle gerarchie sociali emerse per la prima volta con lo sviluppo della famiglia patriarcale e giunte al massimo sviluppo nel capitalismo moderno:

La famiglia patriarcale seminò nel campo dei primi, elementari rapporti sociali il germe della dominazione; la classica antinomia, caratteristica del mondo antico, tra spirito e realtà - tra lavoro e intelletto - contribuì a fecondarlo; infine, esso crebbe e si sviluppò alla luce della concezione antinaturalistica del cristianesimo. Ma fu solo quando i rapporti organici all'interno delle forme comunitarie si mutarono in rapporti di mercato, che l'intero pianeta divenne fertile terreno per lo sfruttamento. Così, questa tendenza secolare trova il suo punto di massimo sviluppo nel ca­pitalismo moderno [26].

Il legame tra sfruttamento umano e sfruttamento naturale costituisce un leit-motiv ricorrente in tutta l'elaborazione di Bookchin il quale, di volta in volta, pone l'accento sulle conseguenze nefaste della nascita della logica del dominio, o dell'emergere della gerarchia, o infine dello sviluppo del capitalismo. Ad esempio nel 1970, nell'Introduzione a Post-Scarcity Anarchism, Bookchin si concentra in particolare sull'importanza del ruolo svolto dal capitalismo nella distruzione del mondo naturale, ma non dimentica di sottolineare come all'origine di esso vi sia il concetto di dominazione e dunque lo sviluppo della società gerarchica; Bookchin infatti scrive:

II capitalismo è antiecologico per definizione. La sua esistenza è rego­lata dalle leggi di competitività e di accumulazione del capitale [...]. In una società di questo tipo la natura è per forza di cose trattata come ma­teria prima da saccheggiare e da sfruttare. La distruzione del mondo na­turale, lungi dall'essere semplicemente il risultato di errori grossolani, discende inesorabilmente dalla logica della produzione capitalista. [...] Pur essendoci del vero nell'asserto di Marx secondo cui la società ge­rarchica è "storicamente necessaria" per poter dominare la natura, non dovremmo mai dimenticare che il concetto di "dominazione" della natura deriva dalla dominazione dell'uomo sull'uomo. Sia l'uomo che la natura sono sempre stati entrambi vittime della società gerarchica. Il fatto che entrambe rischino la distruzione ecologica è prova che gli stru­menti di produzione sono divenuti troppo potenti per essere usati come strumenti di dominazione [27].

La principale causa dell'attuale disastro ecologico è quindi, secondo Bookchin, da individuarsi nella logica della dominazione da intendersi nel più ampio senso possibile, così come risulta ad esem­pio nell'importante Cara ecologia del 1980:

Ho sempre pensato che ecologia fosse sinonimo di ecologia sociale e perciò ho sempre nutrito la convinzione che la stessa idea di dominare la natura derivi dalla dominazione dell'uomo sull'uomo, o dell'uomo sulla donna, del vecchio sul giovane, di un gruppo etnico su un altro, dello stato sulla società, della burocrazia sull'individuo, così come di una classe economica su un'altra e dei colonizzatori sui colonizzati [28].

Bookchin individua diverse strutture gerarchiche presenti tuttora nella società, come la gerontocrazia, il patriarcato ed i monopoli economici e culturali; tutte queste strutture operano come diversi aspetti del dominio dell'uomo sull'uomo il quale fornisce "la matri­ce del dominio sulla natura, nella sua accezione più ampia, di domi­nio sia sulla natura umana [...] sia sulla natura non umana, ecosistemica" [29], così come mette in luce Ermanno Castanò in Ecoanarchismo. Cronaca di un incontro al buio sottolineando le somiglianze tra questa concezione e quelle elaborate dai filosofi della Scuola di Francoforte.
Brian Schroeder e Silvia Benso in Pensare ambientalista spiegano questa logica di dominio con parole più semplici: "Se alcuni individuiin genere sono intrinsecamente `superiori' ad altri, allora è anche naturale' assumere che gli esseri non umani sono `inferiori' agli esseri umani, e quindi passibili di assoggettamento e dominio" [30]
L'espressione più chiara dell'interpretazione elaborata da Bookchin dell'attuale crisi ecologica si trova in L'ecologia della libertà in cui egli tenta una sintesi delle sue idee con l'obiettivo di giungere ad una concezione unitaria e coerente che possa mostrare "la natura profonda della crisi ecologica" e sfidare "lo status quo in modo globale - l'unico modo commisurato alla natura della crisi" [31]. Già nella Prefazione all'edizione italiana de L'ecologia della libertà Bookchin sottolinea come "bisogna rendersi conto che le forze che inducono la società verso la distruzione planetaria hanno le loro -radici in un'economia mercantile da 'cresci-o-muori' " [32] ed inoltre aggiunge:

Agli enormi problemi sistemici creati da questo ordine sociale si deb­bono aggiungere gli enormi problemi sistemici creati da una mentalità che cominciò a svilupparsi assai prima della nascita del capitalismo e che in esso è stata completamente assorbita. Mi riferisco alla mentalità strutturata attorno alla gerarchia e al dominio, in cui il dominio dell'uomo sull'uomo ha dato origine al concetto che dominare la na­tura fosse "destino", anzi necessità dell'umanità [33].


Iovino sottolinea come per l'ecologia sociale di Bookchin "giustizia ambientale e giustizia sociale sono, così, due volti dello stesso problema. Alla loro base vi sono gli stessi atteggiamenti mentali, le -tesse ideologie, che la social ecology si sforza di smascherare" [34].
Per questo motivo secondo Bookchin, se si vuole trovare "un rime­dio allo sconquasso ecologico", è necessario "esplorare le origini della gerarchia e del dominio" [35] e tenere presente che "nessuno dei principali problemi ecologici che ci troviamo oggi ad affrontare può essere risolto senza un profondo mutamento sociale" [36]
È molto importante sottolineare come per Bookchin "l'idea che il destino dell'uomo sia di dominare la natura non è affatto un tratto universale della cultura umana" [37], essendo estranea ad esempio alle comunità preletterate [38], ma ha un'origine storica determinata:

Non mi stancherò mai di sottolineare che questo concetto è emerso molto gradualmente in seno ad una più vasta trasformazione sociale: il progressivo dominio dell'uomo sull'uomo. Il crollo dell'uguaglianza primordiale, sostituita da un sistema gerarchico d'ineguaglianze, la di­sintegrazione dei gruppi di parentela primitivi in classi sociali, la disso­luzione delle comunità tribali in città ed infine l'usurpazione dell'am­ministrazione sociale da parte dello Stato, sono tutti fattori che hanno concorso a modificare profondamente non solo la vita sociale ma anche l'atteggiamento reciproco delle persone, la visione che l'umanità aveva di se stessa e, infine, il suo atteggiamento verso il mondo naturale [39].

Secondo Bookchin, poiché "i popoli di tutte le epoche hanno proiettato le proprie strutture sociali sul mondo naturale" [40], all'attua­le società caratterizzata dal dominio sugli esseri umani concepiti come strumenti da sfruttare corrisponde una natura che è concepita come contrapposta alla società e che deve pertanto essere domata e conquistata se si vuole raggiungere il progresso dell'umanità:

A partire dal sedicesimo secolo il pensiero occidentale andò forgiando la relazione tra l'io e il mondo esterno, in particolare la natura, in termini prevalentemente antitetici. Il progresso venne identificato non con la redenzione spirituale ma con la capacità tecnica da parte dell'uomo di piegare la natura al servizio del mercato. Il destino dell'uomo venne concepito non come realizzazione delle sue potenzialità intellettuali e spirituali, ma come padronanza delle "forze naturali" e affrancamento della società da un mondo naturale "demoniaco". [...] La sottomissione dell'uomo all'uomo, che i greci avevano accettato fatalisticamente come base necessaria per una classe agiata istruita, venne ora celebrata come comune impresa volta a ridurre la natura sotto il controllo dell' uomo [41].


In questo senso è possibile parlare, come fa anche lovino, di ribal­tamento da parte di Bookchin della "visione marxistica, che vede nelle gerarchie (e nelle forme di oppressione) sociali una conseguenza del dominio umano sulla natura" [42]. Bookchin rifiuta totalmente tale lettu­ra in base alla quale il dominio sugli esseri umani è fondato e giustificato storicamente dal bisogno di soggiogare la natura; egli, sicuramen­te influenzato dalla lettura del Mutuo Appoggio di Kropotkin [43], nega immagine di una natura avara e competitiva che è necessario con­trollare per sopravvivere alla contrapposizione antagonista tra scarsità delle risorse naturali e continua espansione dei bisogni umani e non umani, e al contrario evidenzia invece la generosità e la sovrabbon­danza naturali, dimostrate ad esempio dall'esistenza di molte comu­nità del passato vissute in prosperità con un lavoro minimo. A parere di Bookchin si tratta dunque di ribaltare la lettura dominante e di pren­dere coscienza, come scrivono Schroeder e Benso, del fatto che:

L'alienazione attualmente esistente tra la società e il mondo naturale è il risultato di un costante riprodursi di ordinamenti sociali gerarchici che si sono instaurati e hanno raggiunto il loro apice durante l'illuminismo, per poi perdurare fino ad oggi. Le gerarchie sociali oppressive, però, non ri­sultano da una previa concettualizzazione della natura sulla base di mo­delli teorici improntati al dominio e al controllo. [...] Le preoccupazioni ecologiche ed ambientali del nostro tempo sono in larga misura il risul­tato di un insieme specifico di pratiche istituzionali storicamente costi­tuitesi, e non il portato di una visione teorica della realtà. Secondo l'eco­logia sociale, non vi è alcuna evidenza o ragione storica per pronunciarsi in favore di una generalizzazione come quella appena menzionata ri­guardo ai modelli culturali, ed anzi, un tale pronunciamento aggrava il problema ecologico, invece di risolverlo [44].

La contrapposizione tra società e natura, ritenuta necessaria per lo sviluppo umano, ha portato gli esseri umani a dimenticarsi di far parte dell'evoluzione naturale e di poter giocare in essa un ruolo fer­tile ed importante. Bookchin, in L'ecologia della libertà, a proposito di ciò conclude:

Abbiamo assunto che lo sviluppo sociale possa solo avvenire a spese dello sviluppo naturale e non che lo sviluppo, concepito come totalità, implica congiuntamente società e natura. Sotto quest'aspetto siamo stati i peggiori nemici di noi stessi, oggettivamente e soggettivamente. La dissociazione che abbiamo operato tra società e natura, a livello dap­prima mentale e poi fattuale, poggia sulla barbara reificazione degli es­seri umani a mezzi di produzione e oggetti di dominio, reificazione che abbiamo proiettato su tutto il mondo vivente [45].

L'immagine di una natura "demoniaca e ostile" che si contrappo­ne al progresso dell'essere umano risale almeno al mondo greco ed è arrivata al suo culmine nel XVIII e nel XIX secolo svolgendo ancora oggi un ruolo fondamentale nel rapporto tra esseri umani e natura:

Nei dibattiti sulla crisi ecologica e sociale moderna sì è portati sempre più a non riconsiderare la fondamentale importanza di una latente mentalità di dominazione che da secoli giustifica il dominio dell'uomo sull'uomo e per conseguenza dell'uomo sulla natura. Mi riferisco ad un'immagine del mondo naturale per cui la natura stessa è vista come "cieca", "muta", "crudele", "competitiva e avara": un "regno della necessità" apparentemente demoniaco che si oppone alla battaglia "dell'uomo" per la libertà e l'au­todeterminazione. "L'uomo" sembra confrontarsi ad un'ostile alterità contro cui deve misurare la propria abilità e astuzia. La Storia è così presen­tata come un dramma prometeico in cui "l'uomo" afferma eroicamente se stesso sfidando la brutalità di un inflessibile mondo naturale [46].

Tale immagine della natura, secondo Bookchin, ha dato origine al tradizionale dualismo della cultura occidentale aprendo "un profon­do, spesso invalicabile vuoto tra mondo sociale e mondo naturale e similmente tra mente e corpo, soggetto e oggetto" [47], ed ha fornito inoltre una fondamentale giustificazione al dominio umano. Ma secondo Bookchin, come si è già visto, l'ordine storico della nascita dei due domini in questa concezione è erroneamente invertito, infatti in Per una società ecologica scrive:

Tutte le nostre idee di dominio sulla natura derivano dal domino reale dell'uomo sull'uomo. Tale concetto deve essere preso esattamente nel suo senso letterale. [...] Sul piano storico, essa afferma senza equivoci di sorta che il dominio dell'uomo sull'uomo è venuto prima dell'idea di dominare la natura. È stato il dominio dell'uomo sull'uomo che ha dato origine all'idea stessa di dominio sulla natura [48].

Secondo Bookchin quindi il dominio sulla natura da parte dell'uomo non è sempre esistito, ma è il frutto storico dell'esistenza di rapporti sociali fondati su una concezione gerarchica; questa idea costituisce la base dell'ecologia sociale:

Forse uno dei più importanti contributi dati dall'ecologia sociale all'at­tuale discussione ecologica, è la constatazione che i problemi fonda­mentali che pongono la società contro la natura nascono all'interno dello sviluppo sociale stesso, e non tra la società e la natura. Ciò equi­vale a dire che la contrapposizione tra società e natura ha le sue radici in contrapposizioni che esistono in seno alla società [49].

Iovino giustamente sottolinea come nell'elaborazione di Bookchin non vi sia "un diretto rapporto causale tra il modello del dominio umano sulla natura e il modello che porta alla costituzione delle gerarchie interumane" [50] ma come "essi rientrano, piuttosto, in un'identica struttura mentale" [51]. Si potrebbe quindi non trovare giustificata, in base a tale considerazione, la conclusione di Bookchin secondo cui, eliminando il dominio tra gli esseri umani, si pone fine conseguentemente e necessa­riamente al dominio sulla natura da parte dell'uomo. A tale critica lovi­no controbatte affermando che, sebbene Bookchin non parli esplicita­mente dell'esistenza di un legame causale necessario tra le due forme di dominio, egli individua però sicuramente un nesso storico "tra il domi­nio sociale effettivo e il concetto di dominio sulla natura" tale per cui "vi può essere tra i due modelli un rapporto di reciproco rafforzamento. Ciò significa che un abbattimento delle strutture gerarchiche, dovunque pro­venga, non può che avere delle positive ripercussioni generali" [52]. Sch­roeder e Benso, individuando addirittura in questa scelta di non esplici­tare un legame causale un punto di forza dell'ecologia sociale, scrivono:

Il fatto che non si dia una connessione necessariamente determinante non è significativo di un punto debole nell'analisi dell'ecologia sociale; al contrario, il nesso storico accentua il carattere processuale della situa­zione, il fatto che la Terra è in un flusso costante. L'unica speranza per il pianeta si situa in questo preciso riconoscimento. La vita è ambigua, e la sua complessità va ben al di là dell'intelletto umano [...]. Criticare l'eco­logia sociale sulla base del suo rifiuto di dichiararsi riguardo a quello che ammonta ad un problema di connessione logica vuol dire scalzare un ele­mento di fondamentale affinità tra tutte le ecologie radicali [53].

In conseguenza del forte legame esistente tra i problemi ecologici ed i problemi sociali, a prescindere dal fatto che esso sia causale o storico, risulta evidente la necessità per Bookchin, così come si vedrà, di cambiare radicalmente i rapporti sociali per risolvere, da un lato, la crisi ecologica incombente e, dall'altro, l'attuale crisi sociale, essendo consapevole che:

Nessuna liberazione sarà mai completa, nessun tentativo di creare un'ar­monia tra gli esseri umani e tra l'umanità e la natura potrà mai avere suc­cesso finché non saranno state sradicate tutte le gerarchie e non solo le classi, tutte le forme di dominio e non solo lo sfruttamento economicosa [54].


17. Risulta già qui evidente la critica di Bookchin al sistema capitalista che si farà più esplicita negli anni seguenti. È importante sottolineare come Bookchin non si limiti a collocare le radici dei problemi ambientali nel capitalismo moderno ma come egli identifichi nella distruzione ambientale un nuovo limite, oltre a quello già individuato da Marx, all'espansione capitalistica. Cfr. M. BOOKCHIN, Per una società ecologica, cit., pp. 99-100: "Per generazioni i pensatori di sinistra hanno detto la loro circa i "li­miti intrinseci" del sistema capitalistico, i "meccanismi interni" che l'avrebbero portato inevitabilmente all'autodistruzione. Marx si è guadagnato il plauso di schiere infinite di autori per aver previsto che il capitalismo sarebbe crollato e sarebbe stato sostituito dal socialismo, in seguito ad una crisi cronica che avrebbe portato perdita di profitto, stagnazione economica e lotta di classe da parte di un proletariato sempre più impove­rito. Osservando oggi gli immensi squilibri biogeochimici che hanno aperto buchi nello strato di ozono dell'atmosfera e innalzato la temperatura del nostro pianeta in seguito All'effetto serra", tali limiti appaiono chiaramente di natura ecologica. Quale che possa essere il destino del capitalismo come sistema con i suoi specifici "limiti interni" sul piano economico, possiamo comunque affermare che esso ha dei limiti esterni sul piano ecologico".
18. M. BOOKCHIN, L'ecologia della libertà, cit., pp. 21-22.
19. S. ROVINO, op. cit., p. 110.
20. Per un'ampia descrizione di questa nuova società cfr. terzo capitolo di questo la­voro.
21. M. BOOKCHIN, L'ecologia della libertà, cit., p. 22.
22. Ivi, p. 46. In questo testo si è cercato di mantenere questa precisione letteraria, sacrificandola però quando si sono utilizzate espressioni consolidate come "dominio dell'uomo sull'uomo" seguendo così la traduzione italiana de L'ecologia della libertà; cfr. ivi, nota a p. 22.
23. DI., Ecologia e pensiero rivoluzionario, cit., p. 42.
24. Ivi, p. 41.
25. S. IOVINO, op. cit., p. 110.
26. Cfr. M. BOOKCHIN, Ecologia e pensiero rivoluzionario, cit., p. 42.
27. M. BOOKCHIN, Introduzione in Post-Scarcity Anarchism, cit., p. 12. 28. ID., Cara ecologia, cit., p36.
29. E. CASTANÒ, Ecoanarchismo. Cronaca di un incontro al buio, "Antasofia 3. Viaggio nella modernità", Milano, Mimesis edizioni, 2004, disponibile online: http://www.antasofia.org/libri/anta3/Ant3_Castan%F2.pdf
30. B. SCHROEDER e S. BENSO, op. cit., p. 87.
31. M. BOOKCHIN, L'ecologia della libertà, cit., p. 24.
32. Ivi, p. 8.
33. Ivi, p. 9.
34. S. IOVINO, op. cit., p. 111. Cfr. anche B. SCHROEDER e S. BENSO, op. cit.,
-.131: "I problemi dell'ambiente sono infatti, per l'ecologia sociale, null'altro che pro­blemi di giustizia sociale".
35. M. BOOKCHIN, Prefazione all'edizione italiana di L'ecologia della libertà,
cit., p. 9.
36. Ivi, pp. 9-10.
37. Ivi, p. 8l .
38. Bookchin definisce queste comunità come società organiche. Si parlerà di tali
società nel paragrafo 2.4 di questo lavoro.
39. M. BOOKCHIN, L'ecologia della libertà, cit., p. 81.
40. Ivi, p. 89.
41. Ivi, p. 248.
42. S. IOVINO, op. cit., p. 112.
43. Le influenze culturali sul pensiero di Bookchin sono molto ampie. Cfr. S. IOVINO, op. cit., p. 110: "la lettura socio-politica della crisi ecologica affonda le sue radici culturali in un terreno variegato, in cui la tradizione anarchica (Peter Kropotkin, Elisée Réclus), convive con i classici del pensiero politico occidentale (Marx, Hegel, Aristotele, Thoreau, scuola di Francoforte, Rawls)". Non bisogna poi dimenticare che lo stesso Bookchin riconosce più volte il proprio debito intellettuale nei confronti di pensatori come Charles Fourier e William Morris.
44. B. SCHROEDER e S. BENSO, op. cit., pp. 81-82.
45. M. BOOKCHIN, L'ecologia della libertà, cit., p. 463.
46. ID., The Modero Crisis/La crisi della modernità, cit., pp. 54-55.
47. Ivi, p. 56.
48. M. BOOKCHIN, Per una società ecologica, cit., p. 42.
49. Ivi, p. 29.
50. S. IOVINO, op. cit., p. 112.
51 . Ibidem.
52. Ibidem.
53. B. SCHROEDER e S. BENSO, op. cit., p. 92.
54. M. BOOKCHIN, L'ecologia della libertà, cit., p. 9.

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venerdì 18 giugno 2010

I miti del nostro tempo



Per problemi tecnici il discorso è stato tagliato, riporto quindi qui la fine: Occidente vuol dire "Terra della Sera", e se non correggiamo queste idee fisse, questi miti che frastagliano la nostra convivenza, forse, inevitabilmente, e per colpa nostra, dovremmo tramontare.



DOMANDE E RISPOSTE:


ATTENZIONE: Dopo aver fatto partire il filmato cliccare sullo stesso una volta per vedere il video originale su YouTube. Verrete indirizzati in un'altra scheda/pagina.

Élisée Reclus

Élisée Reclus
« Non è una digressione menzionare gli orrori della guerra in connessione con il massacro delle bestie ed i banchetti di carne. La dieta degli individui è in stretta relazione con il loro modo di agire. Sangue chiama sangue. »

A caccia di cibo

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L'uomo moderno come si procura il cibo?

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