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Blog senza nessuna periodicità, in cui appaiono pubblicazioni random, la maggior parte delle volte ripropongo ciò che già c'è in rete ma che non è stata data importanza. Anche diari di viaggi, musica e video e cose cattive.

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domenica 14 febbraio 2010

Pz. di Guerra di classe - Bernieri

Scritto da Camillo Bernieri in Guerra di Classe, Barcellona, 5/11/1936

"La dittatura del proletariato è un concetto marxista. Secondo Lenin, «marxista è solo colui che estende il riconoscimento della lotta delle classi al riconoscimento della dittatura del proletariato». Lenin aveva ragione poiché la dittatura del proletariato non è, per Marx, che la conquista dello Stato da parte del proletariato, che organizzato in classe politicamente dominante giunge, mediante il socialismo di stato, alla soppressione di tutte le classi.
Nella “Critica del programma di Gotha”, scritta da Marx nel 1875 si legge:
«Fra la società capitalista e la società comunista sta il periodo di trasformazione rivoluzionaria dalla prima alla seconda. A quale periodo corrisponde un periodo di transizione politica nel quale lo stato non potrebbe essere altra cosa che la dittatura del proletariato».
Il "Manifesto dei comunisti" (1847) dice:
«Il primo passo nella rivoluzione operaia è l'elevarsi del proletariato a classe dominante...
Il proletariato profitterà del suo dominio politico, per strappare poco a poco alla borghesia tutto il capitale, per accentrare tutti gli strumenti di produzione nelle mani dello Stato, vale a dire del proletariato stesso organizzato come classe dominante».
Lenin, in “Stato e Rivoluzione” non fa che confermare la tesi marxista:
«Il proletariato ha bisogno dello Stato solo per un certo tempo. Quanto alla soppressione dello Stato, come meta, (...) Affermiamo che per raggiungere questa meta, è indispensabile utilizzare temporaneamente contro gli sfruttatori gli strumenti, i mezzi e i procedimenti del potere politico, così com’è indispensabile, per sopprimere le classi, instaurare la dittatura temporanea della classe e oppressa...
Lo stato s’estingue nella misura in cui non ci sono più capitalisti, non ci sono più classi, e non c'è più, per conseguenza, bisogno di "schiacciare" alcuna "classe".
Ma lo stato non è ancora completamente morto, perché resta salvaguardare il "diritto borghese" che consacra l'ineguaglianza di fatto. Perché lo stato muoia completamente, è necessario l'avvento del comunismo completo».
Lo stato proletario è concepito come forma politica transitoria destinata a distruggere le classi. Il gradualismo nell'espropriazione e l’idea di un capitalismo di stato sono alla base di questa concezione. Il programma economico di Lenin alla vigilia della rivoluzione di ottobre si chiude con questa frase: «Il socialismo non è altro che un monopolio socialista statale».
Secondo Lenin:
«La distinzione fra i marxisti e gli anarchici consiste in ciò: 1) i marxisti, pur proponendosi la distruzione completa dello stato, non la credono realizzabile se non dopo la distruzione delle classi per opera della rivoluzione socialista, come un risultato dell'avvento del socialismo che si concluderà nell'estinzione dello Stato; gli anarchici vogliono la completa soppressione dello Stato dall'oggi al domani, senza comprendere quali sono le condizioni che la rendono possibile; 2) i marxisti proclamano la necessità per il proletariato di impadronirsi del potere politico, di distruggere interamente la vecchia macchina statale e sostituirla con una nuova, consistente nell'organizzazione degli operai armati, sul tipo della Comune: gli anarchici, reclamando la distruzione della macchina statale, non sanno bene "con che cosa" il proletariato la sostituirà né "quale uso" farà del potere rivoluzionario; essi giungono fino a ripudiare qualsiasi uso del potere politico da parte del proletariato rivoluzionario e rifiutano la dittatura rivoluzionaria del proletariato; 3) i marxisti vogliono preparare il proletariato alla rivoluzione mettendo a profitto lo Stato moderno; gli anarchici respingono questo metodo».
Lenin travisa le cose. I marxisti «non si propongono la distruzione completa dello Stato» bensì prevedono la estinzione naturale dello Stato come conseguenza della distruzione delle classi attuata dalla «dittatura del proletariato» ossia il socialismo di stato, mentre gli anarchici vogliono la distruzione delle classi mediante una rivoluzione sociale che sopprima, con le classi, lo Stato. I marxisti, inoltre, non propugnano la conquista armata del Comune da parte di tutto il proletariato, bensì propugnano la conquista dello Stato da parte del partito che presume rappresentare il proletariato. Gli anarchici ammettono l'uso di un potere politico da parte del proletariato ma tale potere politico lo intendono come l'assieme di sistemi di gestione comunista, di organismi corporativi, di istituzioni comunali, regionali e nazionali liberamente costituite fuori e contro il monopolio politico di un partito e miranti al minimo accentramento amministrativo. Lenin a scopo polemico, semplifica arbitrariamente i termini della differenza occorrente fra i marxisti e noi.
La formula leninista «i marxisti vogliono preparare il proletariato alla rivoluzione mettendo a profitto lo Stato moderno» è alla base del giacobinismo leninista come del parlamentarismo e del ministerialismo social-riformista.

Nei congressi socialisti internazionale di Londra (1896) e di Parigi (1900) fu stabilito che potevano aderire all'Internazionale Socialista soltanto i partiti e le organizzazioni operaie riconoscenti il principio della «conquista socialista dei poteri pubblici da parte del proletariato organizzato in partito di classe». La scissione avvenne su questo punto ma effettivamente l'esclusione dall'Internazionale degli anarchici non era che il trionfo del possibilismo, dell'opportunismo, del «cretinismo parlamentare», del ministerialismo.
I sindacalisti anti-parlamentari nonché certe frazioni comuniste richiamantesi al marxismo, respinsero la conquista socialista pre-rivoluzionaria o a-rivoluzionaria dei poteri pubblici.
Chiunque di uno sguardo retrospettivo alla storia del socialismo dopo il distacco degli anarchici non può non constatare la graduale degenerazione subita dal marxismo come filosofia politica, attraverso le interpretazioni e la pratica social-democratiche.
Il leninismo costituisce indubbiamente un ritorno allo spirito rivoluzionario del marxismo, ma costituisce anche un ritorno ai sofismi e alle astrattezza della metafisica marxista".

Max Stirner e l'amore.

L'amore egoistico è ben diverso dall'amore disinteressato, mistico o romantico. Si può amare qualunque cosa; non soltanto gli uomini, ma anche il vino, la patria, ecc. L'amore diviene cieco e folle, quando, mutandosi in una necessità, sfugge al mio potere : diviene romantico quando vi si aggiunge l'idea del "dovere ", in guisa che l' "oggetto" si fa per me sacro, ed io mi lego a lui con la coscienza, col vincolo del giuramento. D'allora in poi non più l'oggetto esiste, per me, bensì io esisto per l'oggetto.
Come sentimento, l'amore è una mia proprietà — quando il suo oggetto è concepito come un'entità astratta, esso diventa una ossessione. L'amor religioso consiste nel precetto di amare nell'oggetto una cosa santa. Per l'amor disinteressato esistono degli oggetti degni d'esser amati in modo assoluto, pei quali il mio core ha l'obbligo di palpitare: p.es., pel nostro prossimo, per la moglie, per i parenti, ecc. L'amor religioso ama non l'oggetto in sé ma quel che v'ha in esso di sacro, e cerca di accrescere la santità si da rappresentarselo sempre più estraneo e astratto.
Mi si impone di amare una determinata entità e di amarla per sè stessa: L'oggetto amato non divien tale per mia elezione come la sposa, la moglie, ecc.; se anche io l'abbia prescelto una volta, egli s'è ora acquistato un "diritto al mio amore" ed io, per averlo amato, sono obbligato ad amarlo in eterno. Esso non è adunque un oggetto del mio amore, bensì dell'amore in generale.
L'amore gli è dovuto, gli compete, è un suo diritto; ed io sono tenuto ad amarlo. Il mio amore, vale a dire l'amore ch'io gli debbo, è in realtà il suo amore, ch'egli riceve da me quale un tributo.
Ogni amore, nel quale sia anche in minima parte una costrizione, è un affetto non più interamente mio e facilmente si converte in un'ossessione. Chi ritiene d'esser in debito di qualche cosa all'oggetto del suo amore, ama romanticamente religiosamente.
L'amor della famiglia è un amore religioso; tale è pure l'amor di patria, "il patriottismo". Lo stesso avviene di tutti i nostri amori romantici; è in tutti la medesima illusione d'un amore "disinteressato", un affetto manifestato per un oggetto in sè, non per me o per amor mio.
L'amore religioso o romantico si distingue bensì dall'amor sensuale per la diversità dell'oggetto, ma non già per una differenza della nostra condotta verso ciò che n'è causa. Nell'uno e nell'altro c'è dell'ossessione; colla differenza che per l' uno l'oggetto è profano, per l'altro sacro. La signoria dell'oggetto su me è in entrambi i casi egualmente intensa, con questa sola differenza: che nel primo esso è sensuale, nel secondo ideale. Ma l'amore non è veramente cosa mia se non quando esso consista in un interesse egoistico, si che l'oggetto del mio amore sia veramente un mio oggetto, un mio possesso.
Verso il mio possesso io non ho obbligo di sorta, cosi come, per un esempio, io non ho alcun dovere verso il mio occhio; se ne prendo cura, ciò avviene unicamente nel mio interesse.
L'amore mancava così all'antichità come ai tempi cristiani; il dio d'amore è più vecchio del dio dell'amore. Ma l'ossessione mistica appartiene esclusivamente all'età moderna.
L'ossessione dell'amore deriva dal fare dell'oggetto dell'amore un'entità astratta. Per l'egoista nessuna cosa è tanto elevata da farlo cader in adorazione, nessuna tanto indipendente da poterlo obbligare a vivere unicamente per essa, nessuna tanto sacra da indurlo a sacrificarle sé stesso.
L'amore dell'egoista sgorga dallo interesse, si svolge nei termini dell'interesse, riesce ancora all'interesse.
Può esso dirsi ancora amore? Se sapete esprimerlo con un'altra parola, sceglietela pure; e allora la dolce parola " amore " tramonterà insieme col mondo privo della buia luce? Per me io non ne trovo alcuna adatta a definirlo nella nostra lingua "cristiana" e mi attengo per conseguenza all'antica denominazione e continuo ad amare l'oggetto ch'è mio, la mia proprietà.
Io coltivo l'amore perché è uno dei miei sentimenti, ma mi ripugna il considerarlo quale un potere superiore a me, quale una cosa divina (Feuerbach), quale una passione a cui devo cercar di sottrarmi o quale un dovere religioso e morale. Essendo un mio sentimento, esso m'appartiene, come principio al quale io voto e consacro la mia anima, esso è un dominatore; non è divino meglio che non sia diabolico l'odio; l'uno non vale meglio dell'altro. In somma il mio amore egoistico, vale a dire il mio amore, non è ne sacro né profano, né divino né diabolico.
Un amore circoscritto dalla fede è un falso amore. L'unica limitazione che s'addice all'essenza dell'amore è quella imposta dalla ragione e dall'intelletto. Un amore che disprezza la legge dell'intelletto è, teoricamente, un amor falso, in pratica un amor pernicioso (Feuerbach).
L'amore è per la sua essenza ragionevole — pensa Feuerbach. L'amore e per sua indole credente — pensa invece il cristiano. Quegli inveisce contro l'amore irragionevole, questi contro l'amore senza fede. Ma ambedue lo tollerano unicamente quale uno splendidum vitium.
Non sono forse entrambi costretti a tollerare l'amore anche sotto le forme d irragionevolezza e di scetticismo? Essi non ardiscono dire: l'amore irragionevole e l'amore scettico sono un controsenso, non sono l'amore, allo stesso modo che non si arrischiano a dire; le lagrime irragionevoli e le scettiche non sono lagrime. Ma se anche l'amore irragionevole dev'esser tenuto in contò d'amore, e pure è stimolo indegno dell'uomo, ne segue semplicemente questo: non l'amore, bensì l'intelletto o la fede è la cosa suprema; amare possono anche gli esseri irragionevoli e i non credenti; sebbene non abbia pregio se non l'amore d'un essere che ragiona o che crede.
E un abbaglio il chiamare, come fa il Feuerbach, la ragionevolezza dell'amore la limitazione che questo da sé stesso c'impone; allo stesso modo potrebbe il credente chiamare col nome di fede "la regola dell'amore". L'amore separato dalla ragione non è né falso né pernicioso; esso adempie al suo ufficio quale amore: ecco tutto.
Di fronte al mondo, e particolarmente agli uomini, io devo impormi un sentimento, e presentarmi loro ricco d'affetto e d'amore. Certo, così adoperando, io faccio prova di maggiore indipendenza, che non lasciandomi assalire da tutti i sentimenti più diversi e avvolgermi dalla rete inestricabile delle sensazioni che il caso mi reca. Io avvicino piuttosto il mondo con un sentimento preconcetto, con una specie di pregiudizio. Io mi sono di già tracciata la mia linea di condotta verso gli uomini, e, checche essi facciano, io non sentirò e penserò a lor riguardo se non nel mondo che ho già in precedenza stabilito. Io sono fatto sicuro contro il dominio altrui dal mio principio d'amore ; poiché qualunque cosa possa accadere, io amo. Per esempio il brutto mi fa impressione spiacevole, ma risoluto come sono ad amare, faccio forza a me stesso, e vinco, con ogni altra ripugnanza, anche quell'impressione.
Ma un sentimento al quale io mi sia votato e condannato ancor prima di fare il mi ingresso nel mondo, è per l'appunto un sentimento angusto, limitato, perché è un sentimento predestinato, da cui non so più liberarmi.
Sicché se il mondo non mi domina, io sono però in soggezione dello spirito dell'uomo. E' un pregiudizio. Non sono già io che mi mostro al mondo, è il mio amore che gli si rivela. Ecco, io ho trionfato del mondo; ma son divenuto uno schiavo di quello spirito.
Se prima dissi: io amo il mondo; ora soggiungerò ancora, io non l'amo, poiché io l'anniento come anniento me stesso: io lo dissolvo. Io non mi limito ad un unico sentimento verso gli uomini, bensì mi dò libero a tutti gli affetti, di cui sono capace. Perché non dovrei esprimermi con tutta franchezza? Si, io sfrutto il mondo e gli uomini! E con tutto ciò posso conservarmi accessibile ad ogni impressione senza che l'una piuttosto che l'altra mi tolga a me stesso. Io posso amare, con tutta l'anima, senza veder nell'oggetto amato altra cosa fuorché un alimento alla mia passione, che in virtù di quello incessantemente si rinnuova. Tutte le cure ch'io mi prendo sono rivolte unicamente all'oggetto del mio amore, a quell'oggetto di cui il mio amore prova bisogno, e che io amo ardentemente. Quanto indifferente mi sarebb quell'oggetto se non si trattasse che del mio amore! Io con esso alimento il mio amore, e solo per questo ne ho bisogno; io lo godo.

L'economia morale (etica)

Dal libro: La Rivoluzione Ecologica "Il pensiero libertario di Murray Bookchin" (S. Varengo) cit., p. 118, 119, 120, 121.

La nuova società non può prescindere neppure da un radicale cambiamento economico, l'attuale economia capitalista deve infatti essere radicalmente trasformata in quanto non compatibile con l'etica comunitaria:

Una economia strutturata sul mercato si scontra con l'elemento più rilevante dell'etica comunitaria: il condividere. La gran massima "da ciascuno secondo le proprie capacità, a ciascuno secondo i propri bisogni" stride radicalmente con il concetto mercantile "acquista a poco, vendi a
caro prezzo" [105].


Non è possibile, secondo Bookchin, operare questo cambiamento sulla base di una scelta "tra alternative ugualmente insoddisfacenti: tra un concetto screditato di economia nazionalizzata e un sistema famelico di proprietà privata": la questione non è dunque scegliere se nazionalizzare o privatizzare l'economia dal momento che entrambe queste scelte sono fondamentalmente incompatibili con un autentico municipalismo libertario. La realizzazione di quest'ultimo è invece, secondo Bookchin, strettamente correlata con la municipalizzazione dell'economia, ovvero con il controllo dei mezzi di produzione da parte della comunità intera:

Il municipalismo libertario, proprio come ridefinisce la politica per includervi una democrazia municipale diretta che gradualmente evolve fino a livelli confederali, prevede anche un diverso approccio all'economia, il cui requisito minimo è appunto quello di proporre una municipalizzazione della struttura economica; cosa ben diversa da una sua centralizzazione in imprese "nazionalizzate", da una parte, o la sua riduzione a forme di capitalismo collettivista "controllato dai lavoratori", dall'altra.

Risulta dunque evidente come il municipalismo libertario si faccia portatore di "una forma di economia radicalmente differente in cui territorio e imprese vengono affidate alla gestione dei cittadini riuniti in libere assemblee e dei loro rappresentanti nei consigli confederali". Questo fa sì che si sviluppi una nuova forma di economia, profondamente diversa da quella di mercato in quanto fondata sui valori del mutuo appoggio, che Bookchin definisce economia morale [109]. Essa si basa sui valori della cura, della responsabilità e dell'impegno reciproco, così come Bookchin ben spiega in [i]Economia di mercato o economia morale?[/i] presente all'interno di The Modern Crisis/La crisi della modernità:

Una carota "biologica", un indumento tessuto in casa, un'asse di legno artigianale, o uno stivale di pelle fatto a mano, sono una semplice "cosa cui ci si rapporta impersonalmente in una cooperativa alimentare o in un laboratorio artigianale, come in un grande magazzino, se non portano con sé un messaggio etico che li rendano oggetti estranei ad un'economia immorale. Una "cosa" in se stessa non darà mai voce ad un messaggio etico, solo perché di qualità, con caratteristiche ecologiche e d'utilità. Per quanto possa esser sana, nutriente, bella e priva di additivi chimici per il corpo e il gusto, non diventa "buona" in senso morale solo per queste ragioni. La "bontà" morale può solo venire dal modo in cui le persone interagiscono tra loro, e dal senso di intento etico che danno alle loro attività produttive. È attraverso il modo in cui lo scambio è usato per distribuirli, che fa sì che "venditore" e "acquirente" cessino di essere polarizzati l'uno contro l'altro e facciano parte di una stessa comunità economica, uniti da un fraterno rapporto di complementarietà. Cura, responsabilità e impegno diventano autentiche "etichette" dell'economia morale perché distinti da interesse, costo, e profitto che entrano nel cartellino dell'economia di mercato.

Applicare la morale all'economia significa, per Bookchin, "trasformare l'economia in cultura" [111], sostituendo alla concorrenza e alla falsa indipendenza dell'economia di mercato, la reciprocità e l'interdipendenza che dà vita a un'autentica economia comunitaria basata sul principio "da ciascuno secondo le sue capacità e a ciascuno secondo i suoi bisogni":

Il secondo passo [dopo la decentralizzazione] è quello di sviluppare l'alternativa al demenziale sistema di competizione, di rivalità, a questa sistematica educazione all'antagonismo e all'egotismo, verso un nuovo mutualismo, una nuova reciprocità, un mutuo appoggio; dobbiamo sviluppare le cosiddette economie sotterranee: una economia morale [...] e non di mercato.

Così come è importante la confederazione tra le varie municipalità come principio dell'organizzazione sociale, è altresì importante che anche l'economia venga confederata, così da superare la scelta forzata tra l'autosufficienza ed il sistema mercantile in favore di un sistema redistributivo "capace di dare alle comunità secondo le loro necessità".
L'economia morale deve inoltre permettere che gli interessi particolari delle singole categorie lavorative siano superati in vista dell'interesse generale della comunità cosicché i lavoratori "cessino di essere lavoratori per agire in quanto cittadini":

In una tale economia municipale - confederale, interdipendente e razionale e basantesi su norme ecologiche e non unicamente tecnologiche - sarebbe possibile aspettarsi che gli interessi particolari che dividono al giorno d'oggi la gente in operai, professionisti, amministratori e altre categorie ancora, si fondino in un interesse generale nel quale la gente veda se stessa come cittadini che si attengono scrupolosamente ai bisogni della loro comunità e della loro regione, piuttosto che alle inclinazioni personali e alle preoccupazioni professionali. Qui la cittadinanza acquisterebbe pieno significato, e le interpretazioni razionali ed ecologiche del bene pubblico sostituirebbero gli interessi gerarchici e di classe.

Infine è importante ricordare come tale economia non abbia, per Bookchin, "precedenti storici sui quali modellarsi" ma come essa possa prendere spunto dalle comunità organiche e dal loro principio dell'usufrutto, e per il resto possa essere creata solo "dalla pratica e dall'esperienza".



109. Cfr. ID., Ecologia sociale e pacifismo, "A - Rivista Anarchica", n. 144, marzo 1987, p. 18 (Social Ecology and Pacifism, conferenza all' University of Quebec, Montreal, 16 ottobre 1986): "Un'economia morale fondata sull'aiuto reciproco e sui bisogni razionali, invece di una "economia politica" incentrata sull'uso `efficiente' delle `risorse naturali"'. Lucia Martini Scalzone sottolinea giustamente che "l'economia morale non è - ben inteso - un `modello' , ma una tendenza vivente" (M. L. SCALZONE, op. cit., p. 12). Per una critica dell'economia morale proposta da Bookchin in The Modern Crisis/La crisi della modernità cfr. S. VACCARO. Ancora Bookchin, "A - Rivista Anarchica-. n. 163, aprile 1989, pp. 30-31

Élisée Reclus

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« Non è una digressione menzionare gli orrori della guerra in connessione con il massacro delle bestie ed i banchetti di carne. La dieta degli individui è in stretta relazione con il loro modo di agire. Sangue chiama sangue. »

A caccia di cibo

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